Neoplatonizm ve Hristiyanlık İlişkisi

Yazar: Hüseyin Hakan Gazioğlu

E-mail : hhakangazioglu@gmail.com

“Tanrı bilinci insanın kendi bilinci; Tanrı hakkında bildikleri kendi hakkında bildikleridir…”

 Feuerbach (Hick,1991)

Resim 1: Gregory Palamas Freski, 1371, Vatopedi Manastırı, Athos Dağları, Yunanistan

Hristiyanlığın Antik kültürle karşılaşması ve Yahudi-Hristiyan gelenek ile Greko-Romen geleneğin birleşmesi bir bakıma Avrupa kültür tarihinin en önemli olayıdır (Johansen, 1998: 569). Bu karşılaşma yaklaşık üç yüzyıllık bir süreç boyunca devam etmiş ve aralarındaki tartışmalar birbirlerinden etkilenmelerine sebep olmuştur. Bahsedilen etkileşimin sonucu olarak Hristiyanlığın, Platoncu felsefeden pek çok ideayı Hristiyanlaştırdığı ve Platoncu felsefe geleneğinin bütün bir Orta Çağ’ı belirleyen Hristiyan inancının temel dayanaklarından biri hâline geldiği göze çarpmaktadır. Bu açıdan Platonizmin etkisi hem Yunan hem de Latin kiliseleri için derin ve kalıcı olmuş, doğuda Kapadokyalı kilise babaları Basil (330-380) Nazianzuslu Gregorius (330-390) ve kardeşi Nysalı Gregorios (335-395) ile batıda Ambrose’de (340-397) oldukça etkin rol oynamıştır (McEvoy, 1992: 156).

Platonist geleneğin, Hristiyanlık tarafından dönüştürülmesinde özellikle Plotinos[1] ve onun ardılları olan Porphyry[2], İamblichus[3] ve Proclus[4] gibi Neoplatonistlerin rolü büyüktür. Pagan felsefesinin son büyük düşünürleri sayılan bu Platoncular, Platonculuğun bir tür aracısı olmuşlardır. Onların katkılarıyla Antik gelenek özellikle Origen ve Augustinus gibi hem Platoncu hem de Hristiyan teologlar tarafından Orta Çağ’a dek uzanmış, tek doğru bilgi kaynağının Tanrı olduğu şeklinde özetlenebilecek Orta Çağ’daki Augustinusçu anlayışın hareket noktasını oluşturmuştur. Bu açıdan geç antikitenin skolastisizmi Orta Çağ Avrupası’yla yakından ilişkilidir ve hem Doğuda hem Batıda metafizik değerler sistemi yeni Platoncu felsefe üzerinde temellenmiştir (Johansen, 1998: 556).

Platon, Plotinos ve Neoplatonizm

Platon’dan[5] önce, antik Yunan filozofları özel olarak doğayla ilgilenmişler, doğadaki oluş ve bitiş süreçlerini maddeden hareketle değerlendirmişlerdir. Platon bu açıdan Sokrates de dâhil olmak üzere kendisinden önceki bütün felsefi birikimden keskin bir şekilde ayrılmaktadır. Maddi olanın varlığını inkâr eden Platon, gerçeğin ve gerçeksel varlığın maddenin ötesinde olduğunu savunarak etkisi günümüze kadar süren idealizmin kurucusu olmuştur (Arslan, 2006: 198). Platon’a göre bilgi edinme aracı olarak duyu organlarımız gerçek bilgiyi kavrayamaz, bu nedenle gerçek bilgiye ve gerçeksel varlığa ulaşmak için başka bir yetiye gereksinim duyarız. Bu yeti ise ruhtur ya da onun en yüksek seviyesi olarak nous (akıl)’tur.

Maddi olanın reddedilmesiyle beden, Platon için kötülüğün potansiyel bir zemini olarak görülür ve buna bağlı olarak haz duygusu en büyük kötülük olur. Beden, ruh için bir hapishanedir ve bedenin ölümü ruhun gerçek doğasına kavuşması için bir kurtuluştur. Ruhun, bedenden kurtuluşu onu öte dünyaya ulaştırır ve böylelikle Platon’un görüşlerinde öte dünya öğretisi karşımıza çıkmaktadır (Arslan, 2006: 200).

Platon’a göre ruh, kendi kendine hareket eden varlığın bu hareketinin ilkesidir. Ruhun özü ve kavramı harekettir, bütün varlıklar içinde akla sahip olabilecek biricik varlıktır. Bu nedenle ruh, bilgiyi elde etmede asla duyulardan yardım almaz. Aksine kendi içine kapanıp bedenle ilişkisini kestiği ölçüde gerçeği o kadar iyi kavrar. Çünkü öğrenme denen şey ruhun bilmediğinin bulunması değildir; bilgi doğuştan vardır, bu nedenle öğrenme aslında bir hatırlamadır (Arslan, 2006: 306-310-365). Öte yandan Platon’da yaratılış ve ilahi adalet fikri vardır. Ona göre evren Tanrı ya da demiurgos [6] tarafından yaratılmıştır ve yaratıcı en üstün anlamda sonsuz olarak iyidir. Evren ve ruh sonsuz iyiliğin sonucudur, insanın dünyada yaptığı kötülükler ve iyilikler ceza ya da ödül olarak ruhun eylemlerinin karşılıkları olacaktır.

Yukarıda kabaca vurgulanan pek çok ideanın günümüz dinlerinin temel anlayışlarını içerdiği kolaylıkla görülmektedir, fakat bu anlayışlar tek başına Platon’un ideaları değildir. Ruhun ölümsüzlüğü ve göç etmesi, öte dünya anlayışı, bedenin ve maddenin yadsınması gibi görüşler Platon öncesinde kavramsal olarak bulunmaktadır. Aynı şekilde bu kavramları Yunanlılar arasında ilk tanıtan Platon değildir. İskenderiyeli Clemens dâhil birçok yazarın belirttiğine göre Pythagoras (MÖ. 570- 495) bir süre Mısır’da kalmış ve Mısır başrahibi Sonchis’in öğrencisi olarak özellikle ruh kavramını öğrenmiştir (Alexakis, 2001: 159-160). Dolayısıyla Platon’un sistemleştirdiği pek çok kavram Mısır kökenlidir ve Hinduizm ya da Zerdüştlük gibi pek çok dinde görülmektedir. Fakat Platon’u özel kılan, bahsi geçen metafizik kavramları sistemleştirerek, en başta vurguladığımız gibi hem bir idealizm inşa etmesi hem de teolojik, felsefi, estetik, ahlaki ve idari yönleri olan bütünlüklü bir sistem kurmasıdır. Bu açıdan Platon’un devlet yönetimine dair görüşlerinde kendi idealizminin çerçevesi görülür ve bu çerçeve Orta Çağ Hristiyan devletlerince paylaşılmıştır.[7] Diğer yandan Platonizmi, Aristoteles teolojisi ve Stoacılığın bazı görüşleriyle cesaretle birleştirerek yeniden yorumlayan ve Augustinus üzerinden dolaylı olarak Orta Çağ felsefesini etkileyen Plotinos’tur (Johansen, 1998: 531). Onu bir anlamda farklı kılan geç antikitenin en önemli metafizikçisi olmasının yanı sıra Hristiyanlığın gelişim çağının yakın tanığı olarak bu sürecin etkileyen bir düşünür olmasıdır. Hem bir filozof hem de mistiktir. Hristiyan mistiklerinin aksine herhangi bir dini gerçekliğe bağlı değildir, bir hakkında konuştuğunda bile diğer metafizikçilerle aynı dili kullanır[8] (Johansen, 1998, s.533).

Resim 2: Plotinos

Kendisini Platon’un mirasçısı olarak gören Plotinos’ta biliş mistiktir, mistik deneyimin kendisi olasılıkla her yerde aynıdır ve amacı Tanrıyla mistik deneyim yoluyla bir olmaktır. Bu deneyim iletilemez, söylenemez hatta Plotinos bile bunu açıklayamaz. Sadece deneyimlenebilir ve deneyimleyen onu anlayabilir. Plotinos bilişselliğin gerçek olarak algılanabilmesi için üç temel ilke ya da kendi deyişiyle hipostasis önerir. Bütün felsefesini bu üç hipostasis üzerine inşa etmiştir. Hipostasislerin ilki ve kaynağı bir’dir. Bir sonsuz iyi ve mutlak birliktir, evrenin merkezi, ebedi kaynağı ilahi aşkın kökenidir. Aklın ve öz-bilincin başlangıcıdır (Bal, 2009: 91).

Her şey bir’den kaynaklanmaktadır fakat Plotinos yaratma kavramına karşıdır. Çünkü yaratma bir çaba gerektirir ve üstün varlığın çaba göstermesi ondaki eksikliği gösterir[9]. Bu nedenle südur[10] kavramını yaratıcılık kavramının yerine kullanmıştır. Dolayısıyla evrendeki her şey bir’den südur etmiştir. Bir’den ilk südur eden nous yani akıldır. Akıl Plotinos’un ikinci hipostasisidir, aklın meydana gelmesiyle üçüncü hipostasis olan ruh akıldan südur ederek ortaya çıkar (Yetkin, 1971: 15). Son olarak ruhtan da fiziksel dünya südur etmiştir. Fiziksel dünya ruhun dalmasının ya da derin düşünmesinin[11] yan ürünüdür. Aynı şekilde bir’in derin düşünmesi akıl, aklın dalması ise ruhun südur etmesini sağlamıştır (Johansen, 1998: 545).

Bu noktada Plotinos’un doktrininde üç hipostasis arasında bir hiyerarşi göze çarpar. Bir en üstün varlıktır ve sonsuz iyi olarak tanımlanmıştır. Akıl ve ruhta bir’den südur ettiği için onlarda iyi olmak özelliği taşırlar. Bir’den oluşanlar, özellikleri itibariyle onunla birleşme eğilimindedirler, bu nedenle südur edenlerde ona geri dönmek için bir istek ve özlem bulunur. Ruhtan maddeye iniş ya da maddenin süduru, sadece bir’e geri dönüş için bir araç özelliği taşır, böylece Plotinos, Platoncu düalizmi (ikicilik) Platon’un ideal dünyasına götüren bir köprü hâline getirir (Michelis, 1952: 28).

Geri dönüş sürecinde ruh, maddi olan ve yüce olan bir arasında ya da aşağı ile yukarı evrenler arasında bir ara varlıktır. Yukarısı ve aşağısı arasında hareket edebilme özelliğine sahiptir ve geri dönüş için gerekli hareketi sağlar[12]. Ruh bir türev olduğu için aynı zamanda bir’i ve aklı içerir (Johansen, 1998: 538). Evirtim sürecinde yolculuğa çıkacak olan varlık ruhtur. Geri dönüş südur etmede olduğu gibi derin düşünmeyle gerçekleşir. Birey, ruh bedenle birlikte olduğu sürece dış dünyaya kendini kapatıp dalarak birlik olma sürecine girebilir (Bal, 2009: 93). Plotinos, bu mistik iç görü yoluyla her insanın Tanrıyla temas kurabileceğini varsayar.[13]

Plotinos, bilginin nedenselliklere dayandırılmasını kabul etmez ve bir Aristocu, Epikürcü ya da Stoacı gibi düşünmüştür: “Eğer biliş, maddi dünyadan aldığımız materyallere bağlıysa var olan bilgi doğru değildir ve şüphecilik sadece kabul edilebilir bir kaçış olur”. Ona göre Platon ve onun önemli öncülleri olan Herakleitos, Pythagoras ve Parmenides, dünyanın özünün maddi olmadığını fakat insan bilinci için erişilebilir ve anlaşılabilir olduğunu varsaymıştır (Johansen, 1998, s. 535).

Neoplatonizm pagan felsefesinin son atılımı olarak göze çarpar. Bu açıdan bakıldığında, akım Stoacılık ve Aristoculuktan pek çok ideayı benimsemiştir. Plotinos’tan sonra akımın üç büyük düşünürü Porphyry, Iamblichus ve Proklos’tur. Onlar için Plotinos esin kaynağıdır fakat Platon sarsılmaz bir otorite olarak görülmeye devam etmiştir. Aynı zamanda Geç Platonistlerde Aristoteles ve Platon iki farklı fakat uzlaşabilir bir aşamayı temsil etmişlerdir. Platonizmin geç dönem yazarları, Aristoteles ve Platon’u değiştirmeden yayınlamışlar, yeni gerçeklikler ortaya çıkarmadan, gerçeği anlaşılır kılmak için yeniden keşfetmeye çalışmışlardır. Bu bakımdan bu yazarların çoğu, öğretici yönleriyle öne çıkmışlardır. Öğrenme sayesinde Aristoteles ve Platon’a kademeli bir giriş yapılabileceğini, bu nedenle onu müfredata koymayı ve metin yorumları için prensipler oluşturmayı savunmuşlardır. Onlara göre hissedilebilir dünyanın analizinde Aristo mantığı Platon’la oldukça uyumludur (Johansen, 1998: 556-559).

Neoplatonizm, Augustinus ve Pseudo-Dionysos

Neoplatonizm, Kilise Babalarının Hristiyan doktrinini geliştirdikleri dönemde gelişmiştir. Bu bakımdan birbirlerinin çağdaşıdırlar (ODB, 1991: 1884). İki sisteminde ilk bakışta çok fazla ortak noktaya sahip oldukları görülür. Neoplatonizm ve Hristiyanlık, maddi dünyadan uzaklaşmayı salık vermede ortaklaşmanın yanı sıra Tanrıyla birlik olmak ve iman düşüncesini paylaşmaları bakımından da oldukça benzerdirler (Ingre, 1900, s. 330). Bu açıdan aralarındaki mücadele din tarihi açısından oldukça ilginçtir.

Von Ivanka’ya göre Ortodoks Hristiyanlar hem gnostiklere hem de Platonistlere karşı çıkmışlardır; çünkü onlar dünyayı yaratan Tanrının özgür iradesinin olduğunu düşünüyorlardı. Dahası Hristiyanlar gnostiklerde ve Platoncularda bir tür kötümserlik tespit etmişlerdi. Neoplatonistler de Hristiyanlara karşı çıkıyorlardı zira Tanrının özgür iradesi fikri, Platon’un çirkin saydığı maddi dünyanın Tanrı tarafından tasarlandığı anlamına gelmekteydi. Aynı şekilde Plotinos, Tanrının insana, İsa ve kilise aracılığıyla yaptığı vahiy fikrine karşı çıkmıştır. Çünkü Plotinos’a göre yaratılıştan önce düşünülmüş bir plan varsayımı yoktur. Bu durumda Tanrı, gelecekte dünyanın nasıl olacağını düşünerek tasarlamış olmaktadır (Meijering, 1974: 249).

Ivanka, Hristiyan teologların Platonizmin bazı unsurlarını benimsediğini öne sürmüştür (ODB, 1991: 1684). Bir Hristiyan düşünür olarak Augustinus[14]De Civitate Dei ” (Tanrı’nın Şehri) adlı çalışmasında Neoplatonizmin diğer felsefelerden üstün olduğunu ve Hristiyan diniyle benzerlikler taşıdığını öne sürerek Neoplatonistlerin, yeri göğü yaratan Tanrıyı anlamaya çok daha fazla yaklaştıklarını belirtmiştir. Augustinus ve Platoncular, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrının yaratılmamışlığı gibi ortak ideaları paylaşmışlardır. Aynı şekilde bahsi geçen çalışmasında Augustinus, birlik fikrini Neoplatonistlerden edinmiştir (O.S.A, 1981: 161).

Plotinos, Enneadlar eserinin “Algı ve Hafıza Üzerine” adlı bölümünde, ruhun hafıza ya da akıl tarafından sezilebileceğini söylediği gibi, Augustinus benzer şekilde De Trinitate (Üçlü Birlik Üzerine) eserinde bu görüşü yinelemiştir. Bu tip benzerlikler nedeniyle Augustinus’un öğretisinin temelini Plotinos’un “Enneadlar” çalışmasından aldığı düşünülmüştür. Çok yakın benzerliklere rağmen Augustinus’un doktrini bütünüyle Plotinos öğretisiyle tanımlanamaz (O.S.A, 1981: 162).

Augustinus genel olarak Platonculardan kendine dönmeyi öğrenmiştir. Vücuttan ruha, ruhtan Tanrıya giden iç ve yukarıya olan yolu tanımlamada Plotinos’tan faydalanmıştır. Aynı şekilde oluşumun kaynağının Tanrı olması, Tanrının sonsuz iyi ve doğru olması, dolayısıyla Tanrının bilginin ve ahlaki düzenin sebebi olması noktasında Platonistlere katılır (Johansen, 1998: 598). Öte yandan o Neoplatonizmin taşma ve hipostasis doktrinleriyle ilgilenmemiştir. Onun ilk temel vurgusu Tanrının kendisiyle ve inançla bilinebileceğidir. Diğer türlü Plotinos’ta olduğu gibi onu dille anlatmak imkânsızdır, sadece zekâ onu biraz olsun anlayabilir (Johansen, 1998: 588-597).

Augustinus’un yazılarında, Plotinos ve Porphyry’ye yapılan referanslar göze çarpmaktadır. Bu durum sadece alıntı düzeyinde değil; onun gelişiminin bir iç görüntüsü, sözlü düzenlemelerin kaynağı olarak Neoplatonizme olan yakınlığını gösterir. Hristiyanlık konusundaki görüşlerinin rakipsizliği, Neoplatonist felsefeyi Orta Çağ’daki okuyucularına taşımasına sebep olmuştur (McEvoy, 1992: 157). Öte yandan dönemin standart sorunları olan, teslis doktrini (üçlü birlik, yani baba-oğul ve kutsal ruh inancı) ve inkarnasyon (vücut bulma) Augustinus’a özel bir önem kazandırmıştır. Ona göre teslis, bütünün sembolik bir ifadesidir. Kendini Tanrısal bir varlık olarak gösterir ve biz onu zihnimizle anlayabiliriz.[15] İnkarnasyon ise Tanrının doğrudan insan yaşamına müdahalesidir (Johansen, 1998: 589).

Augustinus’un Neoplatonistler ile olan tartışmalarının merkezini arabuluculuk kavramı oluşturmuştur. Özellikle Porphryr ile olan çatışmalarında İsa’ya inanç ve onun aracılığıyla insanlığın Tanrıya ulaşarak kurtulabileceği görüşünü savunmuştur. Porphyry ise İsa’nın aracı rolünü reddetmiştir. İsa ve Hristiyanlar arasına keskin bir ayrım çizerek, İsa’nın sadece bir insan olduğunu ileri sürmüştür (O.S.A, 1981: 163-164). Benzer şekilde Augustinus, kötülük kavramına farklı bir bakış açısı getirmiştir. Ona göre kötülüğün kaynağı olarak madde önemsizdir. Kötülük sadece iradesini kötüye kullanan insandan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle kötülük, iyinin doğasındaki bir bozulmadır, kötülükte iyilik yokluğu bulunmaktadır (Johansen, 1998: 597).

Beşinci yüzyılda ve Plotinos sonrası dönemde felsefe çalışmaları pagan olan Atina ve ağırlıklı olarak Hristiyan olan İskenderiye’de bulunan Platon akademilerinde devam etmiştir. Bu okullar aynı zamanda Platonizmin son temsilcileridir. Aralarında bağlantı bulunmasına rağmen, farklı coğrafyalarda yer almalarından dolayı iki okulun birbirlerinden farklı bir gelişim çizgisi izledikleri görülmektedir. Atina’da metafizik, İskenderiye’de ise yoğunlaşma çalışmalarına ağırlık verilmiştir. Atina’nın pagan felsefesinin merkezi olarak görülmesi imparator I. Iustinianus tarafından 529 yılında kapatılmasına sebep olmuş, okul bu tarihten sonra bir daha açılmamıştır. İskenderiye Okulu ise bir Hristiyan kentinde varlığını sürdürmek için kendisini yerelliğinin koşulları doğrultusunda yeniden düzenlemek zorunda kalmıştır. Bu bakımdan İskenderiyeli Platoncular Hristiyan topluluklarla ve teolojisiyle daha fazla etkileşim içinde olmuşlardır.

Altıncı yüzyılın başlarında okulun önde gelen ismi olan Ammonius’un öğrencisi olan Philoponus hem bir Hristiyan hem de bir Platoncu olmakla beraber karar aşamasında felsefi geleneği kırmaya çalışmıştır. Tanrı ve dünya arasında yüzyıllardır doğru kabul edilmiş felsefi geleneğe saldırmış, Aristoteles’in alt ve üst kavramları arasındaki ayrımını reddetmiştir. Proklos’un görüşlerine karşı çıkarak Tanrının yoktan var edebileceğini savunmuş, felsefi düşüncede devrim yapmak istemiştir. Sonuç olarak İskenderiye’deki Hristiyan olan ve olmayan Platonistler arasındaki çatışmayı 641 yılındaki Arap fethine rağmen Hristiyanlar kazanmıştır. Bu yolla İskenderiye’nin etkisi Bizans Hristiyanlığında olduğu gibi İslami düşüncede de devam etmiş, Atina’nın etkisi ise daha karmaşık yollardan izlenmiştir (Johansen, 1998: 566-567).

Atina akademisinin kapatılmasıyla bir anlamda onun yerini, Hristiyanlık terimleri içerisinde Proklos’un metafiziksel sisteminin bulunduğu “Pseudo-Dionysos The Aeropatige” almıştır (ODB, 1991: 1662). Bu külliyatın her ne kadar Aziz Paulus tarafından Atina’nın ilk piskoposu olarak seçilmiş Dionysos Aeropatige’ye ait olduğu sanılsa da Antiokyalı Severos, Tok Peter, İberyalı Peter ya da John Scholastikos’un öğrencilerinden biri tarafından yazıldığı düşünülmektedir. Diğer yandan iki isim arasındaki benzerlik ve kitabın yazarının kendisini Paulus’un bir müridi olarak belirtmesi bu yanılgının sebebi olmalıdır.

Kitap, göksel hiyerarşi, mistik teoloji ilahi isimler ve mektupları kapsayan teolojik bir külliyattır. Dionysos genel olarak Neoplatonistler ve özellikle de Proklos üzerinden yazmış ve Proklos’un metafizik sisteminde yenileme yapılması gerektiğinin üzerinde durmuştur (ODB, 1991: 629). Ona göre Tanrı tek, üstün ve var olmanın ötesinde evrensel iyidir, varlık yaratılışın ilk hediyesidir ve sınırlı olmasına rağmen Tanrının mükemmelliğini gösterir. Bu kavram açıkça Neoplatonizmden kaynaklanmaktadır. Dionysos için çeşitlilik sınırlamanın bir işaretidir ve mükemmel birlikten yoksunluğu ya da birleşme eksikliğini belirtir (O’Rourke, 1992: 61-63). Dünya, Tanrının özgür iradesiyle değil, en içteki zorunluluk tarafından yaratılmıştır[16]. Kurtuluş Tanrının inkarnasyonunun bir sonucu olarak gerçekleşecektir (ODB, 1991: 630). Dionysos’un ilahi birliğe vurguları monofizitler[17] tarafından kabul edilmiştir. Hatta I. Iustinianus’un 532 yılında monofizitlerle anlaşma sağlamak için, Konstantinopolis’te düzenlediği konsilde görevlendirdiği Ephesoslu Hypatia’ya karşı monofizitler Dionysos Aeropotiga’yı kullanmışlardır. Hypatia, onların görüşlerini ve gösterdikleri kanıtları sahtecilik olarak adlandırarak monofizitleri ve onların başını çeken Severos’u aforoz etmiştir.

Dionysos bazı Ortodokslarca özellikle Maksimus Confessor (580-662) tarafından tanınmıştır. Tarihçi Pachymeres (1242-1310) Dionysos hakkında bir yorum yazmış olsa da Dionysos Bizans’ta fazla popüler olmamış; fakat Suriye ve özellikle doğuda onun dünya görüşü feodal organizasyona ideolojik olarak uygun bir araç olarak görülmüştür. 827 yılında Pseudo-Dionysos bir Bizans elçisi tarafından Charlamange’nın oğlu Fransa kralı Louis Pious’a (778-840) hediye edilmiştir. Daha sonra Latinceye çevrilen kitap, Dons Scotus ve Robert Grossteste gibi düşünürlerin dikkatini çekmiştir (ODB, 1991: 630). Diğer yandan erken Bizans teolojisinin birçok teoloğunda Platonizmin etkisi görülür. Dördüncü yüzyıl Yunan filozofları ve kilise babaları olan Kapadokyalı Basil, Nazianzlı Gregorius ve Nysalı Gregorius, dönemin teolojik konularında oldukça söz sahibi olmuşlardır. Nikea ve Konstantinopolis konsillerinde aktif olarak yer almışlar ve konsillerin inancını paylaşmışlardır. Aynı zamanda heretik (kâfir) sayılan imparator Julian’a karşı gelişen muhâlefetin içerisinde yer almışlardır. Paganizme karşı etkin çabalarına karşılık kilise babaları da iyi derecede pagan literatür eğitimi almış, Platon ve Plotinos okumuşlardır.

Basil, hem Bizans monastik sisteminin kurucusu hem de kilise yöneticisi olarak uygulamacı yönüyle öne çıkan bir din adamıdır. Onun çalışmalarında dünyevi bilime Tanrının yaratıcı etkinliğinin kanıtlanması noktasında ilgi duyduğu görülür. Nazianzlı Gregorios ise önde gelen bir duygu ve estetik adamıdır, aralarında en derin düşünür olansa Nysalı Gregorios’tur. İnancı ve dünyevi bilgiyi keskin biçimde ayırmıştır. Ona göre insan rasyonel varlıklar olarak yaratılmamış fakat Tanrının suretinden yaratılmıştır ve insan diğer varlıkların aksine ayrıcalığa sahiptir. İlahi olan insanın kendi içindedir ve Plotinos’un görüşünde olduğu gibi sadece kendi gerçek doğamıza dönerek gariplikten kurtuluruz. Gregorios’a göre Tanrı, ruhsal insanı bedensel insandan önce yaratmıştır ve bedensel insan düşük bir yaradılıştır. Fakat bedensel insan vücudundan kurtulabilir, arınarak ruhsallığına dönebilir. Son aşama ise ilahi olanın restorasyonudur ve insan Tanrının bir imgesi olarak ona bakabilir (Johansen, 1998: 584-585).

Johansen’e göre Nysalı Gregorios’un düşüncelerinde birçok fikri temel alan eklektik bir hâl vardır. Çünkü onun görüşlerinde, Philo’nun yazımsal metodu, Origen’in restorasyon doktrini ve Plotinos’un ruhun yüksek kimliğe geri dönüşü idealarının bir sentezi vardır. Ayrıca Johansen Augustinus’un Gregorios’u okumamasına rağmen benzer noktalara sahip olduğunu söyler.

Neoplatonist Mistisizm ve Hesikastik hareket

Neoplatonist hareket tartışmasız olarak Yunan felsefesinin son atılımıydı. Plotinos bir Yunanlı ve Platoncu olarak kendine ve köklerine inanmıştı (Ingre, 1900: 328). Mısır’dan Roma’ya gelmiş ve paganlara felsefesini anlatmıştı. Dogmatik ya da dinsel değildi, kendisi de bir pagandı. Bu açıdan Plotinos’un felsefesi, her durumda radikal bir Yunan’a dönüşü düşündürmektedir (Michelis, 1952: 27).

Neoplatonizm ile Hristiyanlık arasındaki mücadelede Hristiyan teologların Platonculuğa yaklaşımı ikircikli olmuştur. Irenaus (ö. 202) ve Salamisli Epiphanios (315-403) gibi bazı teologlar onu pagan köklerinden dolayı heretik olmakla suçlarken, Neoplatonizm ile eleştiri düzeyini koruyan ama Hristiyanlık için onu felsefi bir kaynak olarak gören pek çok Hristiyan düşünür ise bu ikiliğin diğer tarafını oluşturmuştur. Kayserealı Eusebios (263-339) Platon’un Musa’nın bir izleyicisi olduğunu söylemiş, on birinci yüzyılda John Mauropous onun ilk Hristiyan olduğunu söyleyerek ruhunun kurtuluşu için Platon’a dua etmiştir (ODB, 1991: 1684).

Resim 3 : Hz. İsa’nın Soy Ağacı ikonası’nın alt bölümündeki antik yunan filozofları, Lavra manastırı, 1927, (Soldan sağa: Homeros, Aristoteles, Galenos, Sibly, Platon, Plutarkos) The Tree of Jesse (Lavra) after G. Millet, Athos, 1927

Platoncular, Hristiyanlık karşısında yenilmiş olarak görülse de hem doğuda hem de batıda Hristiyan teolojisini derinden etkilemiştir. Kilisenin bu konudaki yaklaşımı ise söz konusu etkilenme konularının zaten Havari Yuhanna ve Paulus’ta olduğu yönündedir (Ingre, 1900: 329). Diğer yandan iki hareketin birbiriyle olan mücadelesinin yenilgi ya da zafer bağlamında değerlendirilmesinin yanlış olduğu düşünülebilir. Çünkü yaşanan mücadelede ne kazanan saf bir Hristiyanlık ne de yenilen saf bir Platonizm olmuştur. Bu hâliyle karşılıklı etkileşimden insanlık ve din tarihi açısından yeni bir sentezin ortaya çıktığı görülür. Öte yandan Neoplatonizm özellikle Bizans’ta seküler düşünmenin temel bir unsuru olarak belli ölçülerde varlığını sürdürmeye devam etmiş; hatta Bizans’ın son dönemlerinde antik geçmişiyle kurduğu ulusal Yunanlı bağın önemli bir bileşeni olmuştur. On birinci yüzyılda Michael Psellos, on üçüncü yüzyılda Theodore Metechitos, Nikepheros Gregoras ya da on beşinci yüzyılda Gemistos Plethon’da Neoplatonist seküler çalışmalar yapmışlardır. Antik felsefe ve retorikle ilgilenen din adamı ya da seküler Bizanslıların hepsi Hristiyan’dır. Felsefe ya da retorikle uğraşmanın kendilerini dinlerinden uzaklaştıracağını düşünmemişlerdir. Bu açıdan düşünüldüğünde on dördüncü yüzyılda Athos manastırlarında gelişen Hesikastik hareket hiç de şaşırtıcı değildir. Sonradan Thessalonika başpiskoposu olan Gregory Palamas’a (1296-1359) atfedilen hareket, dönemin siyasi olaylarının hem bir bileşeni olmuş hem de on dördüncü yüzyılda ağırlık kazanmış Yunanlaşma düşüncesiyle uyumluluk göstermiştir.

Hesikastizm terim olarak yüreğin duası ya da İsa’nın duası denen psikomatik metotla Tanrıya ve onun ışığına ulaşma düşüncesidir. Bu ışık aslında havarilerin Tabor dağında İsa’nın dönüşünde tanık oldukları ışıktır. Kişi yalnızlık içinde “Hazreti İsa”[18] duasını sürekli tekrarlayacak ve her tekrar sırasında nefesini içinde tutacaktır. Bu şekilde duacı tarifi anlatılamaz bir yücelik duygusuna sahip olacak ve havarilerin Tabor’da gördükleri ilahi ışıkla çevrelenmiş hissedeceklerdir (Meyendorff, 1988: 159).

Tanrıya erişmek Palamizmde enerji ya da lütuf olarak tanımlanır. Palamas için enerji ya da lütuf; gerçek, yaratılmamış bir kavram olarak ne insanın duygularının bir sonucu ne de konuşmanın sembolik bir figürüdür. Enerji, Tanrının kendi yarattıkları için onun kendi hayatının ve sonsuzluğunun hediyesidir. Başka bir deyişle bir yaratıcıya rağmen insan deneyimiyle gerçekleşen Tanrıya katılma ve onunla birlik olmak bir tür yücelmedir ve Hesikastik metot Tanrının bilinmeyen yaratılmamış lütfunun deneyimlenebileceğini varsaymıştır (ODB, 1991: 1561).

Açıkça görüldüğü gibi Plotinos’un mistisizmi, Palamas’ın doktrininin odak noktasını oluşturur, Tanrıyla birlik olma ya da ona katılma düşüncesi doğrudan Plotinos’un geri dönüş ideasını çağrıştırır. Aynı şekilde dalma ya da derin düşünmenin Platon’dan beri yüce olana yükselmenin bir yolu olarak görülmesi Palamas’ın metodunda yine ortaya çıkmaktadır -ancak benzerlik burada kavramsal düzeydedir. Plotinos’ta yükselme ve katılma süreçlerini gerçekleştiren ruhtur, Palamas ise doğrudan Platon’un kötü saydığı bedeni yükselme sürecine dâhil etmiştir. Bu açıdan Platonist gelenekle arasında derin bir ayrım bulunmaktır. Kanaatimce Palamas ve Platoncular arasındaki en büyük yakınlık mistisizm yönünde gerçekleşmektedir, iki hareket aynı ortak mistik özü paylaşmaktadır. Dolayısıyla Palamas’ın Hesikastizminde Neoplatonizmin mistik geleneği bulunmaktadır.

Palamas’ın görüşleri Bizans ilahiyat dünyasını ikiye bölmüştür. Calabrianlı Barlaam (1290-1348), Gregory Akidynos (1300-1348) ve Nikephoras Gregoras (1295-1360) gibi önemli entelektüel isimler Palamas’ın savunduğu görüşlere karşı çıkmışlardır. Bu kişilerden bazılarının Hesikastik görüşlerden çok politik olarak Palamas’a karşı olmalarına rağmen, Ortodoks inancı açısından “Tanrıyla özdeşleşme” fikri yeni bir durum olarak göze çarpar. Zira Ortodoks inancında Tanrı ile olan mistik birlik, yaratan ve yaratılan arasındaki farkın sürekli korunduğu bir irade birleşmesi olarak görülür (Michel, 1992: 143).

Hesikastizm karşıtları, Palamas’ın görüşlerini geçmiş yüzyıllarda heretik ilan etmiş ve resmi Ortodoks inanca muhâlefet eden Bogomolizm ve Pavlikanizm gibi mezheplere benzetmişlerdir. Tüm itirazlara rağmen Palamas’ın Hesikast manifestosu, Yunan Ortodoks kilisesinin resmi onayını almış ve Ortodoks dünyası içerisinde giderek popüler hâle gelmiştir.

Neoplatonizm ve Hristiyan Sanatı

Hristiyanlığın ortaya çıkması ve kurumsallaşmasıyla birlikte kendine özgü bir sanat dilini yaratmaması düşünülemez. Doğal olarak Hristiyanlığın dünya görüşüne göre bir görme ve algı biçimi bulunmaktadır.

Hristiyanlığın geç Antik dönem boyunca radikal etkinliği sanatı bir yol ayrımına getirmiştir. Sanatın odağı, eski Roma sanatının özellikleri olan simetri, gerçekçilik ve doğallık ekseninden içsel güzelliğe önem veren bir estetik anlayışa yönelmiştir. Sanat artık Hristiyan inancının doğruluğunu, Tanrısının kusursuzluğunu ifade eden ruhsal amaçlar taşımaktadır. Bu farklılık Hristiyan sanatını eski Roma sanatından üslup olarak keskin biçimde ayırır. Ayrım iki sanat biçimi arasında herhangi bir bağlantı ya da geçiş olmadığı anlamına gelmez; fakat içerik olarak eski sanat kavrayışından derin bir kopuş söz konusudur. Kavramsal farklılık doğal olarak stil dilinde yeni bir anlatım biçimini zorunlu kılmıştır. Diğer yandan Hristiyan estetiğinin sanata yaklaşımında birlik, düzen ve ahenk gibi Platon ve Aristoteles’te bulunan kavramları kullandığını görülse de Hristiyan sanatında bu kavramlar metafizik açıdan değerlendirilmişlerdir[19]. Bu hâliyle kavramların içeriklerinin Plotinos’un estetik anlayışıyla daha fazla benzerlik gösterdiğini söylenebilir.

Augustinus’a göre en eksiksiz uyum birliktir ve her türlü güzelliğin temel biçimi birliktedir. Birlik ise yalnız Tanrıda bulunmaktadır. Bu nedenle “şeyler” birliğe yöneldikleri zaman güzeldir ve birliği kavrayan duyular değil akıldır (Yetkin, 1971: 28).  Benzer ifade Plotinos’ta da vardır; ona göre güzel, ruhun bedende, zekânın ruhta, “bir”in de zekâda görünmesidir, Hristiyan terminolojisiyle söylenirse Tanrının zekâ ile kavranması gerçek güzelliktir. Aynı şekilde Plotinos’ta güzellik, düzen ve orantıdan çok onda parlayan Tanrıdır. Madde tek başına Tanrının imgesine sahip değildir, bu nedenle ruhta bulunan Tanrının imgesi maddeye geçtiğinde ona imge vermiş olur. Madde, Tanrının imgesiyle birleştikten sonra hem var hem de güzel olabilir (Yetkin, 1971: 16-28). Plotinos için ideanın maddede görünümü sanat işlerinin güzelliğini oluşturur ve birliğe, bütünlüğe sahip olan sanat ya da güzellik ideayı andırır (Michelis, 1952: 28).

Estetik faktöre Plotinos’ta olduğu gibi önem verilmiş başka bir sistemli felsefe yoktur. Onun estetik anlayışını belirleyen Neoplatonizmin mistik amaçlarıdır, o güzel sayesinde ruh âlemine ulaşır ve sanatı “bir”e ulaşmanın bir aracı hâline getirir (Michelis, 1952: 29). Dolayısıyla sanat Plotinos’ta yüce olana ulaşmanın en etkin yoludur. Bu noktada sanırım Plotinos için bir ek yapmak gerekiyor: Rollo May’e göre, sanatçı, yaratma sürecinde gömülme, emilme ya da kapılıp gitme denen bir yoğunlaşma aşaması yaşar. May, bunun aynı zamanda bir farkındalık ve bilinç artışı anlamına geldiğini söyler. Sanatçılar artan kalp vuruşu, yüksek kan basıncı, görüşün daralıp, yoğunlaşması gibi nörolojik değişiklikler yaşayarak çevrelerine ve dış dünyaya karşı kayıtsızlaşırlar.[20] Bu durum Plotinos’un evirtim sürecinin temel kıstası olan derin düşünme ya da dalma süreciyle aynı anlama gelmektedir, çünkü gerçek varlığa ulaşmada bahsedilen şey temelde bir tür vecd ya da trans hâlidir. Bu açıdan Plotinos’un ideasını karakterize eden coşkunluk fikri, sanatsal yaratım sürecinin coşkunluğuyla bir ve aynı şeydir. Dolayısıyla sanatın Plotinos’ta yüce varlığa ulaşmanın aracı olması oldukça anlaşılır görünmekle birlikte, filozofun sanata ve sanatsal sürece yaklaşımının ne derece derin olduğunu gösterir. Aynı şekilde hatırlanacağı üzere vecd ya da trans Hesikastik özdeşleşme fikrinin de temel unsurudur ve dış dünyaya olan kayıtsızlaşma, hem Platon’da ve Neoplatonistlerde hem de Augustinus ve Hesikastlarda zihindeki ilahi varlığın gerçekliğini kavramaya engel olan maddi gerçekliğin aşılması için son derece önemlidir.

Plotinos’ta sanatın, ilahi varlığa ulaşmada araç olduğu düşüncesi özellikle Bizans ikona sanatıyla benzer noktalara sahiptir. Bizans ikonlarının dünyevi ve uhrevi âlem arasında açılan bir pencere gibi algılanması aslında kökü Platon’a kadar giden ve Plotinos’ta da gördüğümüz temelde iki farklı dünya algısıyla ilişkilidir. Farklı olarak burada ruhun yerini ikonanın kendisi almıştır. İkona, resmedilen kişinin kutsal imgesi ile tapınan kişi arasındaki iletişimi sağlayan, boyutlar arasında açılan bir kapı ya da pencere işlevi görmektedir. Aynı şekilde ikonada bulunan imgenin algılanması ve imgenin ötesine geçilmesi aklın bir fonksiyonu olarak görülmektedir. Hatırlanacağı gibi, akıl aynı zamanda geri dönüş yolculuğuna çıkan ruhun bir özelliği ve Tanrının varlığını kavramanın biricik yetisidir.

Bu yakın benzerliklere karşın, Neoplatonizmin sanatı algılayış biçimiyle Hristiyanlığın sanata yaklaşım şekli temelde derin bir farklılık içerir. Bu farklılık aslında teolojik biçimlenişlerindeki farkın sanata yansıması gibidir. Plotinos için sanat insanın düşüşünü engelleyen ve onu kurtuluşa götüren bir araçtır. Hristiyanlıkta ise sanat, ibadetin yardımcı unsuru olmasına rağmen kurtuluşa götüren bir yol olarak görülmez. Sadece ibadete kişisel aktif katılımı sağlayan bir unsurdur, sanatın kendisi etkin değildir (Michelis, 1952: 29). Hristiyanlıkta Neoplatonizmin aksine kurtuluşa götüren İsa’nın aracılığı ve vahiydir.

Farklılıklarına rağmen Hristiyan sanatının ruhani vizyonunun Neoplatonizmden türediği varsayılabilir. Plotinos’un çizdiği sanatsal kavrayış, Hristiyan sanat dili ve algısını derinden etkilemiştir. Sanatın ruhsallığa ilişkin aracılığı iki hareket içinde ortak olduğu gibi güzellik kurgularını maddi olanın dışında oluşturmaları bakımından bariz biçimde aynıdır. Görüldüğü üzere hem Hristiyan düşüncesinin temellendiği zemin hem de Hristiyan estetiğinin çıkış noktası Neoplatonist felsefi geleneğe dayanmaktadır.

Kaynakça

Alexakis, Alexander. (2001). Was There Life beyond the Life Beyond? Byzantine Ideas on Reincarnation and Final Restoration. Dumberton Oaks Papers. Vol. 55 (2001), pp 155-177. Puplished by Dumberton Oaks, Trustees for Harvard University. [elektronik sürüm]. 16.04.2014 07:00.

 http://www.jstor.org/stable/1291816

Arslan, Ahmet. (2006). İlkçağ Felsefe Tarihi. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, Aralık 2006.

Bal, Metin. (2009). Roma’da Yeni Platonculuğun Kurucusu Plotinos ve Öğretisi. Doğu Batı Düşünce Dergisi. Sayı 50, 2009 Ağustos-Eylül, Romalılar II. Doğu Batı yayınları, Ankara. ss. 87-98.

Dillon, John. (1992). Plotinos at Work on Platonism. Greece & Rome. Second Series, vol. 39, No 2 (Oct, 1992), pp. 189-204. Puplished by Combridge University Press on behalf of The classical Association. [elektronik sürüm]. Erişim: 03/03/2014 09:09 http://www.jstor.org/stable/643267

Inge, W.R. (1900). Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity. The American journal of Theology. Vol. 4, no. 2 (Apr., 1900), pp. 328-334. Puplished by The University of Chicago Press. [elektronik sürüm]. 16.04.2014 07:06.

 http://www.jstor.org/stable/3153114

Johansen, Friis, Karsten. (1998). A History of Ancient Philosopy From The Beginnings to Augustine. (Translated by Henrik Rosenmeier). First puplished in English 1998 Routledge.

John Hick, Çağdaş Gerçekdışıcı (Non-Realist), Din The Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Mc Million, 1991 eserin sayfa 190-201’in çevirisi, Çev: Tamer Yıldırım, Mehmet Ata Az, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4, C.4, 2013/II, s. 192-202.

Kazhdan, P. Alexander (Ed.). (1991). The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford University Press 1991, Newyork. Vol. I-II-II.

McEvoy, J. James. (1992). Neoplatonism and Christianity: Influence, Syncretism or Discernment? . T. Finan and V. Twomey. (Ed.). The Relationship between Neoplatonism and Christianity. Printed in Ireland by Colour Books Ltd, Dublin, 1992.

Meyendorff, John. (1981). Mount Athos in Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legancy. Dumberton Oaks Paper. Vol. 42 (1988). (s. 157-165). Dumberton Oaks Trustees For Harvard University. [elektronik sürüm]. 19.10.2012.

http://www.jstor.org/stable/1291594

Meijering, E.P. (1974). Christian and Neo-Platonic Views on Divine Revelation. Vigiliae Christianae. Vol. 28, No 4 (Dec. 1974), pp. 248-276. Puplished by Brill. [elektronik sürüm]. 03.03.2014 09:05

http://www.jstore.org/stable/1583232

Michel, Thomas. (1992). Hristiyan Tanrı Bilimine giri dinler Tarihine Katkı. Orhan Basımevi, İstanbul, 1992.

 Michelis, P. A.(1952). Neo-Platonic Philosophy and Byzantine Art. The Journal of Art Critisim, Vol. 11, No 1 (Sep., 1952). pp. 21-45. Puplished byWiley on behalf of The American Society for Aesthetics.[elektronik sürüm].Erişim 03.03.2014. 08:47

 http://www.jstor.org/stable/426617

O’Rourke, Fran. (1992). Being and Non-Being in the Pseude-Dionysius. T. Finan and V. Twomey. (Ed.). The Relationship between Neoplatonism and Christianity. Printed in Ireland by Colour Books Ltd, Dublin, 1992.

O.S.A. Robert, Russell. (1981). The Role of Neoplatonism in St. Augustine’s DE CIVITATE DEI. H.J. Blumenthal and R.A. Markus. (Ed.). Neoplatonism and Early Christian Thought Essays in honour of A.H. Armstrong. Variorum Puplications Ltd, London, 1981.

Price, R. M. (1988). Hellenization and Logos Doctrine in Justin Martyr. Vigilae Christiane. Vol. 42, No. 1 (Mar. 1988), pp. 18-23. Puplished by Brill. [elektronik sürüm]. 16.04.2014 07:06

http://www.jstor.org/stable/1584467

Whittaker, John. (1981). Plutarch, Platonism and Christianity. Blumenthal and R.A. Markus. (Ed.). Neoplatonism and Early Christian Thought Essays in honour of A.H. Armstrong. Variorum Puplications Ltd, London, 1981.

Yetkin, Suut, Kemal. (1971). Estetik Doktrinler. Palme Yayıncılık, 2007, Ankara.

Dipnotlar

[1]Plotinos (MS 204/205-270) Üst Mısır’da Lycopolis şehrinde doğmuştur. Felsefe dersi almak için 27 yaşında İskenderiye’ye gitmiştir. Kendisine arkadaş olarak tanıtılan Ammonis Saccas’la çalışarak yanında 11 yıl kalmıştır. Porphyry’nin aktardığına göre, 243 yılında Pers ve Hintlilerin doktrinlerini öğrenmek için imparator III. Gordian’ın ordusuna katılarak doğu seferine çıkmıştır ancak imparatorun kendi personeli tarafından öldürülmesinin ardından Antakya’ya kaçmıştır. Aynı yılın son baharında Roma’ya gitmiş ve orada filozof olarak 25 yıl geçirmiştir ve Porphyry’nin anlattığı kadarıyla zengin bir dul olan Gemina ile yaşamıştır. Roma’da içerisinde senatörlerin ve hatta imparator Gallienus ile karısı Salonina gibi önemli katılımcıların yer aldığı bir cemaat kurmuştur. Hatta imparator, Plotinos’a Platon’un ideal devletini Platonapolis adıyla kurması için olanak tanımak istemiş fakat kurmayları bu görüşe kıskançlıkla yaklaşmış ve bu düşünce gerçekleştirilememiştir (Dillon, 1992: 190).

[2]Suriye kökenli olan Porphyry (MS 233-305) Plotinos’un öğrencisidir. Plotinos’un yaşamına ve eserlerine dair neredeyse tüm bilgiler onun düzenlemeleri sayesinde elde edilmiştir. Atina Platon akademisinde yetişmiş ve Platon’u izleyerek Sicilya’ya yerleşmiş, Platon ve Aristoteles’i bir dizi çalışmasında yayımlamıştır. Dinî ve etik konularda yazmıştır. Esas katkısı bir ahlak filozofu olarak Plotinos’un tanınmasını sağlamış olmasıdır (Johansen, 1998: 558).

[3]Porphyry gibi Suriyeli olan İamblichus (MS 250-325) onun öğrencisidir. Bir bakıma Suriye’de doğunun önde gelen ilk filozofudur. Burada çalışmış olarak hızlı bir şekilde Neoplatonizmin kuramcılarından biri olarak tanınmıştır. Kendini hem bir Platonist hem de bir Pisagorcu olarak görmüştür. Porphyry’nin yanı sıra Pythagoras’ın yaşamını yazmıştır. Hristiyanlarca dönek olarak adlandırılan imparator Julian’ın kısa imparatorluk döneminde (361-363) etkili olmuş, imparator İamblichus’un cemaatinin bir üyesi olmuştur (Johansen, 1998: 538).

[4] Proclus (MS 412-485) Konstantinopolis doğumludur ve ilk olarak İskenderiye’de hukuk, felsefe ve retorik çalışmıştır. 430 yılında Atina Neoplaton akademisine katılmıştır. Atina ve İskenderiye okullarında otorite olmuştur. Proclus felsefeyi Tanrının kehanetlerini insana taşıyan bir vahiy olarak düşünmüştür. Bu vahiy insanı kurtuluşa götüren, kendini tanıma ve kendi ilahisine götüren bir dönüş amaçlar (ODB, 1991: 1730).  Platon’un, Parmenides, Timateus ve Euclid çalışmalarını kendisine hediye olarak görmüştür. Asıl sistematik çalışması “Teolojinin Elemanları”dır (Johansen, 1998: 538).

[5] Platon (M.Ö 427-347), Aristoteles ile antik Yunan felsefesinin mihenk taşlarından biri olan Platon’un soyunun babası Ariston tarafından Atina’nın son kralı Kodros’a kadar gittiği söylenmektedir. Anne tarafından da ünlü reformcu Solon ile akrabalık ilişkileri bulunmaktadır. Asıl adının Aristokles olduğu ancak geniş omuzları ya da alnından dolayı kendisine geniş anlamına geldiği için Platon denildiği düşünülmektedir. Kendisi Herakleitos, Parmenides, Pythagoras, Anaksagoras, Empedokles, Demokritos’un öğretileri hakkında geniş bir bilgiye sahiptir. Yirmili yaşlarında Sokrates’in öğrencisi olmuştur. Daha sonra Dionysos’un davetiyle Sicilya’ya gitmiştir. Burada başarısız olduktan sonra ülkesine dönmek için bindiği gemi Aegina adasına uğrayınca Sparta-Atina arasındaki savaş nedeniyle bir Atina vatandaşı olarak esir alınır ve köle olarak satılır. Şans eseri Aristippos’un öğrencisi olduğu düşünülen bir Kyreneli zengin onu tanıyarak satın alır ve özgürlüğüne kavuşur.  Platon’un amacı nihai olarak görüşlerine uygun bir politik gerçekliği sağlamak olmuştur fakat deneyimlerinde yaşadığı başarısızlıklar onu eğitimci olarak geleceğin yönetici filozoflarını yetiştirmeye yöneltir. Arkadaşları Atinalı bir kahraman olan Akademos’un adını verdikleri Atina’nın kuzeyinde bir gymnasiumu Platon için satın alarak tarihin ilk felsefe okulunu kurarlar. Bu akademi 529 yılında Iustinianus tarafından kapatılana kadar dokuz yüzyıl boyunca en önemli felsefe merkezi olmuştur. Aristoteles 17 yaşında bu akademiye girmiş ve burada yetişmiştir (Arslan, 2006: 173-182).

[6] Demiurgos ya da akl-ı faal. Birçok kültürde bilinmekle birlikte, evreni oluşturan ilahi güce antik Yunan’da verilen isimdir. Demos sözcüğü ile iş anlamındaki ergon sözcüğünden türetilmiştir. İnsanlar için imal eden, üreten mimar anlamına gelir.

[7] Platon’a göre din, sadece kişiler ve Tanrı arasında bir ilişki türü değildir, aynı zamanda iktidarın yetki alanına giren toplumsal-siyasal bir kurumdur. Dinsizlik devlete karşı yasal bir suç olarak görülmesi gerektiği gibi devlet, bireyin kiminle ve kaç yaşında evleneceği, kaç çocuk yapacağı, neleri okuyacağı, hangi oyunları seyredeceği gibi insani ilişkileri de düzenlemelidir (Arslan, 2006: 382). Belirtmek gerekir ki, bu otoriter anlayış günümüzde de etkisini sürdürmektedir.

[8] Görüşlerini savunurken, dönemin ruhuna uygun olarak, baba ya da Tanrı gibi Hristiyan filozofların kavramlarını kullanmıştır.

[9] Yaratma fikrinin reddi Plotinos’un miras aldığı Platoncu gelenekle arasında ayrılık olduğunu gösterir (Dillon, 1992: 194).

[10] Taşma ya da fışkırma anlamına gelen sözcüktür.

[11] İçe yönelme, Platon’da bilginin hatırlanmasının bir aracı olarak görülür.

[12] Ruhun devinimsel özelliği aynı zamanda Platon’un hareketin ruhun özü olduğu görüşüyle uyumluluk taşır.

[13]Bir tür meditasyon yoluyla Tanrıyla birlik olma düşüncesi, on dördüncü yüzyıl Bizans’ının Athos manastırlarında başlayan ve Gregory Palamas’ın başını çektiği Hesikastik düşüncenin temel savını oluşturacaktır.

[14] Augustinus (MS 345-430) Kuzey Afrika Thagos’ta küçük bir Roma kolonisinde doğmuştur. Orta sınıf bir Roma vatandaşının oğludur. Annesi Monica bir Hristiyan’dır ve annesinin basit ama uzlaşmaz dindarlığı Augustinus’un arka planını oluşturur. Annesine yakından bağlıdır ve itiraflarında onun kendisinin Kutup Yıldızı olduğunu belirtmiştir. Gramer ve retorik derslerini içeren liberal sanat çalışmalarında eğitim almıştır. Virgil ve Cicero okumuştur. Kartaca’da retorik hocası olmuştur. Daha sonra İtalya’ya giderek kısa bir dönem öğretmenlik yapmış ardından Milan’a geçerek retorik profesörü olmuştur. Milan yılları onun yaşamının dönüm noktası olmuş ve burada Maniheistlerle tanışmış yaklaşık dokuz yıl Maniheist olarak yaşamıştır. O dönemde Milan kozmopolit bir yer olarak Neoplatonistlerin güçlü olduğu bir yerdi.  Bu yıllarda imparator Theodosios’a karşı büyük bir otoriteye sahip olan piskopos Ambrosios, dünyanın ilk ve en büyük dinî gücüydü. Yunan felsefesinde ve özellikle Origen teolojisinde yetişmiş biriydi. Augustinus Ambrosios’un vaazlarından etkilenmişti. Onun vaazlarında Hristiyanlık Platonlaştırılmıştı ve bu durum Augustinus’u incili başka bir gözle okumaya yöneltti. Augustinus önce Neoplatonist sonra Hristiyan oldu. Platon ve Hristiyanlığın birleştirilmesini savunuyordu.  387 yılında vaftiz olarak seküler kariyerinden vazgeçti ve sonrasında Afrika’ya dönerek bireysel yalnızlığı seçti. Bir süre sonra kendisine Hippo’da piskopos olması emredildi. Gönülsüzde olsa bu görevi kabul ederek bütün gücüyle kendini yeni görevine adadı. Manastır topluluklarını organize ederek, İncil çalışmalarını yönetti, genel kilise politikalarına aktif olarak katılarak, önce Maniheistlere, Donastiklere ve Pelegianslara karşı mücadele etmiştir. Donastikler arınmışlar kilisesini, Pelegianslarsa ilk günahı reddederek insan iradesini savunmuşlardır. Augustinus onlara karşı Tanrısal bağışlayıcılık anlayışını geliştirmiştir. Hristiyan teolojisine pek çok katkı koyan Augustinus ölene kadar Hippo’da kalmıştır (Johansen, 1998: 589-590-592).

[15] Teslis kavramı hem baba-oğul- kutsal ruh arasında kurulan hiyerarşik bir ilgi açısından, hem de Augustinus’un görüşünce zihinle algılanabilirliği açısından ve temelde bir birlik kavramı içermesi bakımından Neoplatonizmin üç temel hipostasisiyle benzerlik gösterir.

[16] Tanrının özgür irade ile yaratmadığının söylemesi hem Neoplatonizmin bir tür zorunluluğa işaret eden südur teorisiyle hem de Hristiyan yaratma fikirlerinin birleştirilmesi gibi görünmektedir.

[17] Monofizitler diğer adıyla “tek tabiatçılar” İsa’nın ilâhî ve insanî iki ayrı tabiatı olduğu görüşüne karşı (Diyofizitler) duran kiliselerdir. Bunlara örnek olarak Süryani Kadim Kilisesi ve Ermeni Apostolik Kilisesi gösterilebilir. (e.n.)

[18] “Lord Jesus Christ, son of God, have mercy on me” (Rab İsa, Tanrının oğlu, bana merhamet et.) (Bkz, Meyendorff, a.g.e).

[19] Platon ve Aristoteles’te birlik, düzen ve harmoni Tanrıyla ilişkili olarak ele alınmıştır fakat onların kavramlara yaklaşımı metafizik bir gerçekliğe işaret etmekten çok Tanrının yaratıcılığının birlik, düzen ve uyum şeklinde gerçekleştiği düşüncesiyle sanat eserinin bunları taşıması gerektiğine dair bir görüşü içerir.

[20] May, Rollo. (1975). Yaratma Cesareti. Alper Oysal (çev.). Metis yayınevi. 2010, İstanbul. s. 68.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir