9. Sayı Yazıları

İbn Haldun’un Tavırlar Teorisi

Yazar: Dr. Öğr. Üyesi Cemile Barışan

Afyon Kocatepe Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

E-mail: ceritr@yahoo.com

İbn Haldun’un Tavırlar Teorisi Bizim İçin Ne Söyler?

İbn Haldun (1332-1406), son zamanlarda ismi sıkça anılan ancak maalesef güncele pek taşınamayan, İslam düşüncesinin, hatta düşünce tarihinin belki de en büyük dahilerinden biridir. Bu başlı başına bir çalışma konusu fakat yazıma başlarken şunu da hatırlatmak isterim; onun, çağına göre oldukça ileri bir biçimde, “olan-olması gereken” ayrımını çok net olarak ortaya koyduğunu görüyoruz. Öyle ki bunun üzerine “umran ilmi” dediği yeni bilimini ortaya koyabilmişti. Batı düşüncesinde ilk kez ancak Niccolo Machiavelli (1469-1527) tarafından -o da yalnızca politik alanda- ortaya konulduğu söylenen[1] ve 17. yüzyılda bir temayül hâlini alarak –Thomas Hobbes’u (1588-1679) burada hatırlayabiliriz[2]– daha çok 18. yüzyılda yerleşik hale gelen bu bilişsel ilerleme,[3] Hobbes’tan üç yüzyıl önce filozofumuzda çoktan temellenmiş ve “toplumsal olan”ın kapsadığı “tüm alanlar” için uygulanmıştı. Yine “tarih felsefesinin” Batı düşüncesinde bir disiplin olarak ortaya çıkışı, İbn Haldun’dan ancak dört yüzyıl sonra tartışılabilmişti.[4]

İbn Haldun’un tavırlar teorisini okuyarak kendi teorilerini oluşturan ancak bunu açıkça dile getirmeyen modern düşünürlerin, umran ilminin alt dalı olarak sayılabilecek sosyolojinin temellerini 19. yüzyılda inşa etme olasılığı yine başka bir tartışmanın konusudur. Bu konuda Auguste Comte’un İbn Haldun’u okumamış oluşunun neredeyse imkânsız olduğunu düşünüyorum. Ne var ki İbn Haldun’a, yalnızca onu muhtemelen gizli bir şekilde taklit eden Batılılar tarafından haksızlık edilmemiştir. Hatta Batı düşüncesi, İbn Haldun’u daha sonra açık bir şekilde ele alıp, nesnel incelemeye tabi tutmasıyla bu konuda çok daha masum kalır. Dolayısıyla, İbn Haldun’un Mukaddime’si üzerine çok uzun tartışmalara neden olacak birçok teorik başlık oluşturulabilir, zira eser oldukça kapsamlı ve yoğundur. Ancak burada İbn Haldun’un görüşlerinden yalnızca küçük bir kısmı hatırlatarak, bugüne hâlâ çok şey söyleyebileceğini düşündüğüm tavırlar teorisini ele alacağım.

İbn Haldun’un, bugüne kalan o meşhur eseri Mukaddime üzerine birkaç hatırlatma ile başlayalım öyleyse. Mukaddime, adı üzerinde olduğu gibi sadece bir “giriş”tir. Düşünürün, kısa adıyla Kitâbu’l-İber isimli, yedi ciltlik devasa tarih eserinin bir nevî teorik girişidir.[5] Ne var ki Mukaddime, daha sonra başlı başına bir eser hâlini almıştır. El-İber ise İbn Haldun tarafından, zamanının Tunus sultanı Ebu Abbas’a takdim edilmiş oldukça önemli bir eserdir- “Şimdi el-İber’in ‘Tunus nüshası’ denilen nüshası işte bu nüshadır”.[6] Ancak Mukaddime, gerçekten de müstakil bir eser olmayı hak eder. Düşünür bu eserini, Sultan’a takdim ederken hem yeni bir bilim ortaya koyan bir bilim insanının toplumuna bu eseri hediye etmiş hem de yöneticilere, örneğin bir “tavırlar teorisi” ile nazikçe uyarıda bulunmuştur diye düşünmekteyim. Zira İbn Haldun eserini sadece Ebu Abbas’a takdim etmekle kalmamış, Mağrip’ten sonra gittiği ve 24 sene kadar kaldığı Mısır’da[7] da zaman zaman eser üzerinde düzeltmeler yapıp onu yeniden tanzim etmiş ve ona, bugün Türkçe’de çevirisi olan et-Tarif isimli hatıratını[8] zeyl olarak eklemişti.[9] Bununla birlikte eserini bu hâliyle Sultan Zâhir Berkuk’a ithaf ettiği gibi bunun bir nüshasını da Fas’ta Camiu’l-Karaviyyin Kütüphanesi’nde muhafaza edilmek üzere Mağrip sultanı Ebu Fâris Abdülaziz Ebu Hasan’a da hediye etmişti.[10] Dönemin sultanlarına sunulan bu eserde, insan toplumlarının tarihi ve sosyal hayatın neden ve sonuç ilişkisi içinde ele alınan kanunlarından oluşan teorik çerçevesi, eser dikkatlice incelendiğinde, nesnel bir dil içinde olsa da devlet başkanlarına bazı uyarılarda da bulunmaktaydı. Zira tarihi yeni bir çerçeve içine oturtan ve ona gerçekten de bir tarih felsefesi kritiğiyle yaklaşıp bilimsellik kazandıran İbn Haldun[11], toplumları bedevî (iptidai) ve hadarî (şehirli/medenî) olarak ikiye ayırdıktan sonra, Mukaddime’nin bir bölümünde, bugün “tavırlar teorisi” olarak anılan, devletin doğuş, büyüme ve çöküş dönemlerindeki hâlini ortaya koymaktadır. Öyleyse tavırlar teorisine yakından bakmakta fayda var.

İbn Haldun, sistematik bir şekilde altı ana bölümden oluşan Mukaddime’nin “Geniş Hanedanlıklar, Mülk, Hilafet, Devlet Teşkilatındaki Makamlar ve Bütün Bunlara Arız Olan Haller ve Birtakım Kaideler ve Tamamlayıcı Bilgiler” isimli üçüncü ana bölümünde, “Şahıslar gibi devletlerin de tabiî ömürleri vardır” başlığıyla açtığı bir alt-bölümde, başlıktan da net bir şekilde görüleceği gibi, devletlerin de kişiler gibi bir ömrü olup sonunda nasıl zevale erdiklerini tartışır. Onun, devletin ömrünü de, şahısların tabii ömrü olarak gördüğü 120 sene olarak ele alışı[12] günümüzde geçerliliğini yitirse de, bunu daha çok “hanedanlıklar” için ele almış olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır, çünkü İbn Haldun’un zamanındaki devlet modeli, elbette “hadarîlik” gibi bir ayrıma gitmiş olsa da, modern devlet değildir. Hadarîliğin, günümüzde geldiği noktayı İbn Haldun bile hayal edemezdi. Diğer yandan düşünürün, eserinin başında, kendisinin sadece bir yol açıp, ondan sonra gelecek olanların bu eserde ortaya konulanları geliştirecek olmalarını beklediğini de anımsayalım. Burada, Haldunî düşünceyi benimseyen biri olarak biraz da bunu yapmaya çalışacağım.

Söz konusu kısımda, devletin yaşadığı dönem boyunca tavırlarına dönecek olursak, İbn Haldun ilgili bölümlerde önce üçlü, daha sonra ise beşli bir model ortaya koymuştur. “Şahıslar gibi devletlerin de tabiî ömürleri vardır” alt başlığında, devletin ve hanedanın ömrünün ekseriya üç nesli aşmadığını söyleyerek bu aşamaları şöyle açıklamıştır:

Birinci nesil: Çetin hayat şartlarını göğüsleme, cengâverlik, yırtıcılık, şan ve şöhrette iştirak gibi bedeviliğin karakterini, sertliğini ve vahşiliğini muhafazaya devam eder. Bu sayede asabiyetin müessiriyeti kendilerinde mahfuz kalır. Kılıçları keskin ve çevreleri korkuludur, halk kendilerine mağlup olmuşlardır.

İkinci nesil: Bunların hâlleri mülk ve refah dolayısıyla bedevîlikten hadarîliğe, sıkıntıdan ve darlıktan genişliğe ve bolluğa, müştereken şan (ve mecd) sahibi olmak­ tan ona tek başına sahip olmaya, geriye kalanların mecd için çabalamayıp âtıl ve tembel kalmalarına, izzette herkesten ilerde olmaktan zilletteki aşağılığa doğru değişir. Bu suretle asabiyetin keskinliği kısmen körelir (sertliği kırılır, tesiri azalır.) Bu durumda kalanlar boyun eğme ve hakir durumda kalma hâli ile ünsiyet peyda ederler. Fakat yine de söz konusu iyi hasletlerin çoğu kendilerinde mevcuttur. Zira ilk nesle yetişmişler, onların halleri ile doğrudan doğruya temasa gelmişler, izzet ve itibar kazanmalarını, mecd ve şan için çabalamalarını, müdafaa ve himayedeki hedeflerini müşahede etmişlerdir. Bu yüzden bu konuda birçok şey kaybetmiş olsalar bile, o hususları tümü ile terketmek kendileri için mümkün olmaz. İlk nesle ait hallere döneceklerini ümit eder veya bunun kendilerinde mevcut olduğunu zannederler.

Üçüncü nesil: Sanki kendilerinde hiç mevcut değilmişcesine bedevîlik, sertlik (ve kabalık) zamanını unuturlar. İzzetin zevkini ve asabiyeti kaybederler. Bunun sebebi de kahir bir hâkimiyet altında bulunmalarıdır. Nâil oldukları türlü türlü nân u nimet sebebiyle onlardaki refah son haddine ulaşır. Böylece devlet için (bakıma ve beslenmeye muhtaç) bir aile hâline gelirler. Savunmaya muhtaç durumda bulunan kadınlar ve çocuklar durumuna düşerler. Asabiyetleri tümden ortadan kalkar. Himaye, müdafaa, mutalebe (cengâverlik, savunma ve istekler peşinde koşma)nın ne olduğunu unutur giderler. Şekil, kılık, kıyafet ata binme ve güzel maharetler hususunda, kendilerini, halka olduklarından başka türlü gösterir, onların gözlerini boyarlar. Halbuki atların sırtında oldukları hâlde ekseriya kadınlardan daha korkaktırlar. Hak talep eden biri karşılarına dikildi mi, ona karşı kendilerini savunmak için mukavemet gösteremezler. Bu takdirde devletin sahibi ve hanedanın başkanı, onların dışında kendine destek olacak başka zorlu ve bahadır kişilere muhtaç olur. Mevâliyi çoğaltır. Devleti savunma konusunda kısmen de olsa kendisine yardımcı olacak bir çevre edinir, o devletin inkırazı konusunda Allah’tan izin çıkana kadar böyle devam eder. İzin çıkınca, devlet ve ondaki her şey ortadan kalkar.”[13]

Doğrudan alıntıladığımız bu bölümde İbn Haldun, ilk nesilde bedevîliğin, çeşitli bölümlerde övdüğü özelliklerini baskın gördüğü bir tavırdan bahseder; hayatın zor koşullarını göğüsleyebilme, şan ve şöhrette birliktelik, dolayısıyla asabiye ruhunun diriliği gibi özellikler… Burada İbn Haldun’un temel kavramlarından biri olan asabiyeye de değinmekte fayda vardır ki asabiye ya da asabiyet, İngilizce’de group feeling olarak da karşılanan bir kavram olarak toplumun birlikteliğini sağlayan grup ruhu, bir tür toplumsal birlik çimentosu olan bir ortaklık duygusudur.

İkinci nesilde İbn Haldun, asabiyede bir zayıflama olduğuna işaret eder ve bu dönemde refahın artmasına dikkat çeker; toplumda bozulmalar başlamıştır. Diğer yandan toplumda yine de iyi özellikler hâlâ mevcuttur.

Üçüncü nesilde ise artık bozulma tümden gerçekleşir; izzet ve asabiye kaybolur. Buradan toplumda fertlerin atomize oldukları, bireyciliğin yaygınlaştığı sonucu çıkarılabilir; asabiye zayıfladığına ve yok olduğuna göre, ferdiyetçilik yaygınlaşmış olmalıdır. Bugünden bakıldığında bireyselleşmenin, insanların kişiliklerinin oluşması açısından ne denli önemli olduğunu fark etsek de “bireyselleşme”den bambaşka bir duruma işaret eden bireycilik, modern toplumlarda zaman zaman tartışılan bir meseledir. Diğer yandan devletin bu son döneminde şekilcilik ve korkaklık artmıştır, devletin başı “mevâliyi çoğaltır”, yani koruyucuları. Yine modern dönemlerle karşılaştıracak olursak hem somut olarak devletin başındaki koruyucu sınıfın artmasının ve hem de belki, Althusserci deyişle, devletin ideolojik aygıtlarının (DİA) çoğalıp güçlenmesinin söz konusu olduğunu söylememiz mümkündür bu son dönemde. Dünya tarihinde devletlerin ya da İbn Halduncu “hanedanlık”la ikame edilebilecek bir başka güç odağı olarak görülebilecek “iktidarlar”ın son dönemleri için bu konuda birçok örnek vardır. Bu mesele günümüz açısından düşünüldüğünde, medya manipülasyonundan totaliter rejimlerin özelliklerine, hatta distopya tartışmalarına, oradan da Baudrilllard’ın simülasyon kuramına dek birçok tartışma alanına evrilen bir kapıyı aralayabilir.

İbn Haldun’un tavırlar teorisine yeniden dönecek olursak, bir sonraki alt başlıkta “Hanedanlıkların bedevîlikten hadarîliğe intikal etmeleri”ni anlatan düşünür, bölüme “Şu hâlde devletin ilk tavrı bedevîliktir” tespiti ile başlayarak, daha sonra mülkün (idarenin), refah ve şartların genişlemesiyle nasıl hadarîliğe evrildiğini ortaya koyar.[14] Bundan sonraki alt başlık ise “Refah başlangıçta devletin gücüne güç katar” şeklindedir; başlıktan da açıkça anlaşıldığı gibi refahın, devletin ilk döneminde güçlenmesi anlamında tartışıldığı görülür. İbn Haldun bunun sebebini, bir topluluk için mülk ve refah ilk kez hasıl olduğunda, nüfus ve neslin artması ve asabelerin çoğalması olarak ortaya koyar: “Bu sebeple, sayıları bir kat daha artmış, kuvvetlerine kuvvet katmış olurlar”.[15] Ancak bir sonraki bölümde, yukarıdaki üçlü sınıflandırmayı, “devletin beş tavrı” şeklinde anlatan İbn Haldun, bu bölüme “Devletin tavırları, hâllerinin değişmesi, değişik tavırlarında halkının huyu (ve karakteri)” başlığını koyar.[16]

Burada, devletteki haller ve tavırların ekseriya beşi geçmediğini söyleyerek; “devleti ayakta tutanlar her tavırda, o tavrın hallerinden bir takım huylar ve karakterler kazanırlar ki, diğer bir tavırda onun misli bulunmaz”,[17] dedikten sonra, bu beş tavrı şu şekilde tespit etmektedir:

Birinci tavır: Zafer, galibiyet ve istila dönemi: Zafere ulaşma, müdafaa vaziyetinde olana galip gelme, mülkü istila etme ve onu kendinden evvelki devletin elinden çekip alma tavrıdır. Bu tavırda; mecd ve şan kazanma, vergi toplamak, memleketini savunmak ve bölgesini korumak konusunda devletin sahibi, kavmine örnektir. Onlar olmadan, tek başına bir şey yapmaz. Zira galebenin ve zaferin husulüne esas teşkil eden asabiyetin gereği budur ve asabiyet henüz hâli üzere bulunmaya devam etmektedir.

İkinci tavır: İstibdat ve infirad dönemi: Devlet sahibinin, kavmini bir tarafa bırakarak idareyi ele aldığı ve onlarsız mülkte infirad ettiği, onların yönetime ortak olma ve katılma girişimlerini dizginlediği tavırdır. Bu tavırda devletin başındaki şahıs, kendine taraftar olan adamlar toplamaya, azatlılar ve devşirmeler edinmeye ve bunları artırmaya önem verir. Kendi sehiminin misline sahip oldukları için mülk hususunda zararlı olan ve kendisiyle aynı nesebi paylaşan aşiretinin ve asabiyet mensuplarının burunlarını sürttürmek için böyle hareket eder. Devletin sahibi ve başı, kavmine karşı hâkimiyetini savunur, hâkimiyete giden yollardan onları uzaklaştırır, hâkimiyet ellerine geçmesin diye onları izleri üzerine geri çevirir. Böylece hükümranlığın kendi nisabında karar kılmasını, tesis ettiği mecde ve şana, hanesi ve ailesi mensuplarının tek başına sahip olmalarını temin eder. Hâkimiyetin talep ve tesisi yolunda evvelkilerin (ve önceki atalarının) karşılaşmış oldukları gibi hatta ondan daha zor sıkıntılara, asabiyetinden olanlara karşı mücadele ederken, onlarla boğuşurken ve onları iktidardan defederken katlanır, bu yolda çok çetin ve daha fazla zorluklara göğüs germek mecburiyetinde kalır. Zira evvelkiler, mülkü yabancılara karşı savunmuşlar, bu konuda ecnebilerle mücadele etmişlerdi. Verdikleri mücadele ve müdafaa işinde de asabiyet sahipleri toptan ona arka çıkmışlardı. Şimdi kendisi ise hâkimiyet hususunda yakınlarına karşı mücadele vermekte, onlara karşı mücadelesini yürütürken, uzak ve yabancı olanlardan pek az kimse ona destek olmakta, işte bunun için de cidden zor bir işe teşebbüs etmiş bulunmaktadır.

Üçüncü tavır: Dinlenme ve rahatlık tavrıdır. Zira artık insan tabiatının meyletmekte olduğu servete, eserlerin ebedîleştirilmesine ve yaygın bir şöhrete kavuşmak gibi mülkün semerelerinden olan hususlar elde etmiştir. Bu yüzden devletin sahibi bütün gücünü vergi toplamaya, servet edinmeye, gelir ve giderleri zabt ve tesbit etmeye, nafaka ve masrafları kaydetmeye, biriktirilen servetle de ulu binalar, muazzam sanat eserleri, geniş şehirler, yüksek heykeller (abideler) inşa etmeye sarfeder. Kendilerine delege olarak gönderilen öbür milletlerin eşrafına ve diğer kabilelerin ileri gelenlerine bahşişler verir, ihsanlarda bulunurlar. Ehil ve layık olanlara iyiliklerini yayar. Bununla beraber çevresinin ve taraftarlarının hallerini genişletir, askerlerinin durumunu araştırarak erzakını bol bol verir, her ay kendilerine verilen maaşlarını tam olarak öder. O derecede ki, merasim günlerinde bunun iz ve belirtileri askerlerin elbiselerinde, silahlarında ve üniformalarında ortaya çıkar. Mülk sahibi, bu nitelikteki bir ordu ile sulh hâlinde bulunduğu devletlere karşı iftihar eder, savaş hâlinde bulunduğu devletleri ise tehdit eder. Bu tavır, devlet sahiplerindeki istibdat (otokrasi, infirad ve istiklal) tavırlarının sonudur. Çünkü onlar bu tavırların tümünde reyleri itibarıyla müstakildirler, tek başlarına karar verirler, izzet ve iktidarlarını tesis eder, kendilerinden sonra gelenlere yol gösterir (ve takip etmeleri gereken usulü izah eder)ler.

Dördüncü tavır: Kanaat ve barış safhasıdır. Bu tavırda bulunan devlet sahibi, öncekilerin (ve atalarının) tesis ettiği şeye kanaat eder, akranı ve emsali olan hükümdarlarla sulh içinde yaşar. Bu yolda, kendinden önce gelmiş ve geçmiş olan seleflerini taklit ederek adım adım onları takip eder, iktidardaki usullerin en güzeli ile onların yoluna tabi olur. Onları taklit etme, töreyi takip etme esasının dışına çıkmanın hükümranlıklarını fesada uğratacağı, mecdi ve şanı tesis etmiş olan o zevatın bu hususta daha basiretli oldukları görüşünü taşır (Kanun-i kadime sıkı bir şekilde bağlanırlar).

Beşinci tavır: Bu tavır israf, har vurup harman savurma safhasıdır. Bu tavırda devlet sahibi hükümdar, zevkleri ve nazları yolunda eşdost meclisinde bulunan, sohbetine katılan, düşük karakterli arkadaşlar ve çevresinde toplanan dalkavuklar için evvelkilerin topladıklan serveti telef eder. Büyük ve önemli işlerin başına bunları getirir. Halbuki bunlar bu nevi işleri müstakillen yürütemezler, üzerine aldıkları hususlarda neyi yapmaları ve neyi yapmamaları gerektiğini bilmezler. Hükümdar, kavminden olan önemli taraftarlarının, büyük yardımcılarının ve baba dostlarının gönüllerini kırar, onları kendine kin besleyen ve yardıma muhtaç olduğu zaman desteklerini çeken bir hâle getirir. Dost ve taraftarlarının bozulmalarına sebep olur. Askerler için ayrılan paraları kendi şehveti ve arzuları uğrunda harcayarak zayeder, bizzat gidip ordu mensupları ile temas etmekten, ihtiyaç ve dertlerini tesbit etmekten uzak kalır. Böylece selefinin tesis ettiğini tahrip ve inşa ettiklerini yıkmış olur. Bu tavırda devlette ihtiyarlık tabiatı hasıl olur. Kolay kolay kurtulamayacağı ve çökene kadar şifa bulamayacağı müzmin bir hastalık devleti kaplar. Nitekim ilerde devletin hâllerini anlatırken, bu hususu beyan edeceğiz. (Her şey fanidir ve) ‘Vârislerin en hayırlısı Allah’tır’ (Enbiya, 2 l/89).”[18]

Bu beş tavrı, aynı şekilde alıntılamaya değer bulduğum için kesintisiz aktardım. Aslında İbn Haldun’un bu konudaki görüşü oldukça nettir, ancak yine de günümüz açısından açıklanmaya muhtaçtır. Öncelikle düşünür, burada dikkat edileceği üzere, daha çok “devletin sahibi”, “hükümdar” gibi kendi döneminin ifadeleriyle daha çok tavırlar teorisinde mülkün, yani idarenin başındaki kişinin tutumlarını dikkate alır. Bu kişi ehil bir devlet başkanı mı yoksa yozlaşmış bir kişi mi, bunun üzerinden bizlere ipuçları sunar. Birinci tavırda, devlet başkanı dürüsttür, her hâliyle kavmine, yani halkına örnektir ve halkı ile bir birlik ruhu içindedir. Böyle bir yöneticinin, halkın elindeki herhangi bir şeyi kişisel çıkarına kullanması beklenemez. İkinci tavırda, devletin başındaki kişi, kavmini yani halkını derleyip toparlayan, iktidarını, “iyi bir yönetimle” tahkim eden biridir. Bunun yaparken de içeriden yani yakınlarından gelecek çıkar odaklarına karşı dikkatlidir -tıpkı birinci tavırdaki yönetici gibi. Üçüncü tavırda ise ilk dönemdeki gelişmeler devam eder; servet artırılır -İbn Haldun elbette burada kişisel serveti değil; devletin servetini, deyim yerindeyse gayrı safi millî hâsılayı kasteder-, bu millî servet, ülkenin âbâd (bayındır) edilmesinde kullanılır ve toplum mâmur edilir. Yönetici yine dürüsttür ve ehliyetlidir; bu özelliğinin bir gereği olarak, işleri ehline verir. Dördüncü tavırda, artık ülke rayına oturmuştur; bu dönem, kanaat ve barış safhasıdır. Bu bir sulh dönemidir aynı zamanda. Burada “hükümdarın töreyi taklit etmesi” demek, günümüz anlamıyla, ülkeyi yöneten kişinin, hukuka uyması demektir.  Beşinci ve son tavırda ise artık az çok rahata, refaha ermiş olan ülke çözülmeye başlar; baştaki yönetici bunun en bariz örneğidir. Har vurup harman savurur, etrafındaki dalkavukları besler. Bu yöneticinin döneminde, eskiden olduğu gibi artık “liyakat usulü” gözetilmez; her önemli işin başına bu dalkavuklar getirilir, belki birkaç önemli göreve birden. Aynı zamanda kırıcıdır bu devlet başkanı; şehveti, arzuları, muhtemelen iktidar hırsı dolayısıyla yolunu şaşırmıştır. Eski yapılanları yıkar; bozucu, tahrif edicidir. Aynı zamanda ayrıştırıcıdır; yakınlarını bile kırar. İşte bu tavır, devletin artık ihtiyarlaması anlamına gelir, İbn Haldun’a göre geri dönülemez bir yola girilmiştir.

Durum gerçekten de bu kadar umutsuz olabilir mi? Diğer yandan, İbn Haldun, bu tavırları, “hadarîleşmiş toplumlar” için özetlemiş gibi görünse de, kendi döneminin, dolayısıyla, bugün bizim için “geride kalmış” bir devletleşme biçiminin bu halleri, yöneticiyi merkeze koyan, diğer yandan bugünki batılı standartlarda bir “kurumsallaşmanın” tam teşekkül etmediği dönemlerde kalan bu tavırlar, günümüz açısından, acaba hadarî, yani medenî bir toplumun halleri midir, yoksa “bize göre” bedevîlikte kalmış bir toplumsallığın devletleşmesinin öyküsü müdür? Haldunî düşüncenin devamına ve geliştirilmesine inanan biri olarak kanımca daha çok ikincisi. Ancak bu noktada modern dönemde bile olsak günümüz hadarîliğini, daha çok Batılı standartlarda kurumlaşmış devletler dâhilinde düşünsek de, bu hadarîliğe yani çağdaş medenî seviyeye günümüzde ulaşamayan ve daha çok bedevî özellikler arz eden toplumlar için teori hâlâ güncelliğini koruyabilir.

Şimdi, bu tavırlar teorisinin netleştirildiği beşli şemadan sonra gelen bölümlerde, yer yer bu dönemlerle, özellikle de beşinci ve son tavırla, yani devletin çöküş aşamasıyla ilgili detaylara bakalım. Mukaddime’nin bundan sonraki alt başlıklarında İbn Haldun, devletin bu beş tavrıyla ilgili detaylar verir gibi görünüyor, ki eserin zaten kendi içinde bir sistematiği olduğu kesindir ve bu başlı başına bir yazının konusu olabilecek kadar ilginçtir. Örneğin, devam eden ilk alt başlıkta “Bir devletin tüm eserleri, o devletin aslındaki kuvveti nisbetindedir” denilmiş ve buna tarihteki çeşitli medeniyetlerden örnekler verilmiştir.  İleriki bölümlerde ise bu beş tavrın başındaki ve sonundaki bazı belirtilere yer verilmiştir ki bu belirtiler, ilk başta ve en sonda benzer şekillerde karşımıza çıkar. Ancak tek bir farkla: Birinci durumda devletin kurulup toparlanmasına hizmet ederken, ikinci yani son tavırdaki durumda aslında devletin çöküşüne işaret etmektedir.

Bunlardan birisi, “Muhtelif devletlerde kılıç (seyf) ve kalem mertebeleri arasındaki fark” başlığı altında ele alınmıştır. Başlıktan da karşımıza çıkan ipucunda olduğu gibi kılıç ehlinin ve kalem ehlinin devletin ilk ve son tavırlarındaki durumuna dikkat çekilmiştir. İbn Haldun, hanedan mensuplarının -biz buna bugün için devlet erkânının diyelim- hâkimiyetlerini kurma ve yerleştirme safhasında bulundukları sürece kalemden çok kılıca muhtaç olduklarını söylemiştir. Zira, der İbn Haldun, “Bu durumda kalem sadece hizmetçidir, hükümetin kararlarını icra eder. Kılıç ise yardım hususunda bir ortaktır”.[19] Burada “kılıç”ı da, devletin kullandığı kaba güç ve olağanüstü kararlar olarak görebiliriz. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu ilk dönemleri bu bağlamda hatırlayacak olursak aslında kalem yani ilmî faaliyetlerin ağırlığı, kuruluş aşamasında olan bir devlet açısından hiç de azımsanacak bir unsur değildi. Hatta Mustafa Kemal Atatürk’ün zamanında, eski ismi Darülfünun olan ve Osmanlı’dan kalan tek yükseköğretim kurumunun isminin 1933 yılında çıkarılan 2252 sayılı kanunla İstanbul Üniversitesi olarak yeniden kurulması, yalnızca bir isim değişikliği değil, “Atatürk’ün Üniversite Reformu” denilecek kadar[20] önemli reformları da bünyesinde barındıran bir gelişmenin başlangıcıydı -diğer yandan medenî kanun, harf inkılabı vb. birçok inkılabın içinden sadece birisidir. Zira Darülfünun’a dair İsviçre’den, batı pedagoji dünyasında da tanınmış bir pedagoji profesörüne bir rapor hazırlatmış olan Mustafa Kemal Atatürk, bu bilimsel raporu dikkatle inceleyerek bu eskiden kalma kurumdaki eksiklikleri net bir biçimde görmüş, böylece gerekli çalışmaları başlatıp bahsi geçen üniversite reformunu gerçekleştirmiştir. Darülfünun’la ilgili olarak o dönemde ayrıca, kadrosundaki öğretim üyelerinin Kurtuluş Savaşı’na ve Cumhuriyet ile başlayan devrime karşı cephe almaları ya da sessiz kalmaları açısından çeşitli yakınmalar olmuş, sonuç olarak da Maarif Bakanlığı “devrimin gerisinde kalmış olması”nın, “üniversiteye skolastik bir karakter vermekte” olduğunu tespit edebilmişti.[21] Yeni kurulan İstanbul Üniversitesi’nin öğretim üyeleri ise üç kaynaktan; (1) Kaldırılan Darülfünun’dan gerçek bilim insanı özelliklerine sahip olanlardan; (2) Cumhuriyetin kurulmasından sonra Avrupa’ya eğitim için gönderilmiş genç bilim insanlarından; (3) Yabancı profesörlerden sağlanmıştı.[22]

Diğer yandan bu sadece bir başlangıçtı; Mustafa Kemal Atatürk’ün vizyonu, eğitimin, çağdaş medeniyet seviyesini yakalamak açısından önemli bir ayağı olarak Latin alfabesinin kabulü ve yerleştirilmesinden, her cephede yayılmasına kadar geniş ve belirleyiciydi. Cephede bile, içinde bulunduğu çetin savaşın, yani tamı tamına “kılıç”ın içindeyken, savaşın gerçekten de “kurtuluş” olacağına tamı tamına inanmış bir lider olarak bir yandan çadırında daha o savaş günlerinde Latin alfabesini çalıştığını biliyoruz. Ancak Cumhuriyet kurulduktan sonra bu eğitim reformu, Darülfünun’un modern bir yüksek öğretim kurumu olarak İstanbul Üniversitesi’ne dönüştürülmesinin sadece bir başlangıç olduğunu gösterir. Bunun akabinde yeni yükseköğretim kurumları açılmıştır ki bu kurumlar, bugün bile Türkiye’nin en iyi üniversiteleri arasındadır. Bunların içerisinde en önemlisi Ankara Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’dir. Bu fakültenin adını Atatürk vermiş ve burada yeni filolojiler yanında; Çin, Hint tarih ve filolojilerinden başlayarak eski Anadolu’yu (Hitit), Mezopotamya uygarlıklarını komşusu eski ülkeleri (Sümer, Asur), Akdeniz çevresini (Yunan, Roma) konu edinen tarih ve filoloji kürsüleri kurulmuştur ve bu bölümlerin hepsi Türk üniversite ve bilim dünyasında önemli ilklerdir.[23]

İbn Haldun’un tavırlar teorisinden, Cumhuriyetimizin kuruluşunda ilk dönemlerde yapılan bu devrimlere ayrı bir yer açmamızın nedeni şu: Düşünürün, devletin kurulmasındaki ilk dönemde, kalemden çok kılıca başvurulmasına dair tespiti, modern dönemlerde ne kadar geçerlidir? Mustafa Kemal Atatürk’ün devrim ve reformlarından bu kadar bir bölümü bile hatırlamak, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin ilk dönemlerindeki “kalem mertebesi”nin ne denli önemli olduğunu gösteriyor. Diğer yandan, Kurtuluş Savaşı yıllarında verilen mücadeleler, hatta İstiklal Mahkemeleri ve sonuçları, İbn Haldun’un bahsettiği ilk kılıç dönemine girerken, ülkede “mülk yerleştikten, asabiye kuvvetlendikten sonra” hızlanan reformlar ve atılımlar, devletin birinci tavrından sonraki tavırlara mı girmekteydi?

İstiklal Mahkemeleri’nin ortaya çıkışının, Cumhuriyetin kurulmasından çok önce, milletin bir kurtuluş mücadelesi verdiği yıllarda ortaya çıktığı düşünüldüğünde, İbn Haldun’un bahsettiği ilk tavrın bu dönemde ortaya çıktığı görülüyor. Zira, “İstiklâl mahkemelerini ortaya çıkaran başlıca etken, Mondros Mütarekesi’nden (30 Ekim 1918) sonra ülkenin anarşi ve otorite boşluğuna düşmesidir. Osmanlı Devleti’ni parçalamaya çalışan güçler bu kargaşadan yararlanarak çeşitli yerlerde isyanlar çıkarıyorlar, yıllardır savaşmaktan bıkan bazı askerler de birliklerini terkederek bu isyanlara katılıyor veya çeteler oluşturarak yağmacılık ve soygun faaliyetlerine girişiyorlardı. Bu yüzden ülke tam bir kaos ortamına sürüklenmiş bulunuyordu.”[24] Kaldı ki Osmanlı Devleti, zaten 19. yüzyıl boyunca süren ve aslında Atatürk’ün devrim ve reformlarla yaptığı büyük dönüşümleri, aslında ondan çok önce bazı reform girişimleriyle Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde kendince yapmaya çalışarak toparlanmaya çalıştığı dağılış dönemindeki tüm çabalarına rağmen zevalden kurtulamamış ve zaten Birinci Dünya Savaşı ile sona ermiş bir devletti. Bu devletin bitişi ile ya yeni bir devlet kurulacak ve mülkün devamı sağlanarak yeni bir asabiye ruhu yaratılacaktı ya da Osmanlı Devleti’nin tüm mirası Batılı devletlerin eliyle kendisinden geriye bir medeniyet bırakmadan silinip gidecekti. Sonuçta tarih birinci seçeneğe şahit oldu. İşte İstiklal Mahkemeleri, yeni kurulan devletin, bu bağlamda hâkimiyetini kurma ve yerleştirme safhasında bulunduğu sürece işaret eden bir istisna olarak görülebilir. Yirmili yıllar boyunca devam eden bu süreçte, Mustafa Kemal Atatürk’ün bir yandan da eğitim reformu için yukarıda bahsettiğimiz altyapı çalışmalarının ağırlığı yanında bugünden bakıldığında bu “kılıç” dönemi gerçekten de bir geçiş niteliği arz eder gibi görünüyor.[25]

Burada “istisna” derken, İstiklal Mahkemeleri boyunca çok sayıda mahkûmiyetin olması ve bu süreçte yaşanmış olabilecek olası mağduriyet ve haksızlıkları dikkate almadığımız sonucu çıkmamalı. İstisna dediğimiz durum, Atatürk’ün uzun ve çetin bir savaştan milleti zaferle çıkarırken ortaya koyduğu bütün çalışmaları ve vizyonu içinde bu sürecin yeridir. İstiklal Mahkemeleri, zaman zaman tarihimizde bir utanç olarak görülüp tartışılır. Elbette böylesi çetin süreçlerin, hatta savaşların hiçbir şekilde yaşanmaması ideal olandır. Ancak olan-olması gereken ayrımı içinde, olanın gerçekliğini dikkate alan Haldunî düşünce, tavırlar teorisinde, böylesi süreçlerin, idare ve hâkimiyetin tesisinde olabileceğini, hatta olmasının zorunluluğunu öngörüyor. Diğer yandan İstiklal Mahkemeleri’nin yakından bakıldığında, modern Türkiye Cumhuriyeti’nin, hem Kurtuluş Savaşı mücadelesinde ve hem de çağdaş devletin kurulmasında muhalif güçlere karşı yürütüldüğü açık. Tam da bu noktada, aslında İstiklal Mahkemeleri’nin nesep asabiyesinden, sebep asabiyesine geçişin zorluğu bakımından da okunması mümkün.

İbn Haldun, temel kavramlarından biri olan asabiyeyi, öncelikli olarak, yine kendi dönemi dikkate alındığında, nesep asabiyesi olarak tanımlıyor. Yani bir soya, nesebe bağlı olan asabiye türü ki bu da hanedanlıklardır. Ancak İbn Haldun, Mukaddime’de, asabiye kavramını öyle geniş bir anlamda kullanmıştır ki bunun sadece nesebe bağlı olmak zorunda olmadığını da göz önüne alarak şöyle söyler: “Asabiyet, sadece nesep birliğinden veya o mânadaki bir şeyden hâsıl olur.”[26] Bu noktada, daha sonra Mukaddime’nin bir başka dile ilk çevirisi olan Pîrizâde tercümesindeki sebep asabiyesi kavramını hatırlamak gerekiyor: İbn Haldun görüldüğü gibi, ‘…veya o manadaki bir şeyden’ diyerek, önemli olanın nesepten ziyade, daha genel bir değerlendirme olarak, ictimai bir birlik hissine vurgu yapmak olduğunu ortaya koyar. Mukaddime’nin ilk çevirisi olan ve oldukça kıymetli bir çalışma olarak hâlâ kullanılan Pîrizâde tercümesinde[27] de adı koyulan sebep asabiyeti denilen asabiyet türü, özellikle günümüz modern toplumlarını açıklamak açısından artık başvurmakta kaçınılmaz olan bir toplumsallaşma biçimini ifade eder. Zira insanların sosyal ortamları modern toplumlarda ulus devlet modeline göre artık Aydınlanma düşüncesiyle geliştirilmeye başlanan ‘yurttaşlık’ ideali etrafında örüldüğünden, modern vatandaşlığın sivil toplum içindeki bağını ifade için de yeterli olan bu kavramsallaştırma, yine İbn Haldun’dan yüzyıllar sonra yaşamış modern bir düşünür olan F. Tönnies’in de cemaat ve cemiyet/toplum ayrımını (gemeinschaft und gesellschaft)[28] hatırlatmaktadır.”[29] Malum olduğu üzere Osmanlı Devleti bir hanedanlık devletiydi. Dolayısıyla Atatürk’ün İstiklal Mahkemeleri sürecindeki iç muhalefete karşı mücadelesi, nesep asabiyesinden sebep asabiyesine geçişte yaşadığı çetin zorluğun da bir sonucu olarak görülebilir. Bu çözüm yöntemi, bireyin hanedanlığın tebaası olmaktan çıkıp verilen vatandaşlık haklarıyla cumhuriyetin bir ferdi olmaya geçerek bu modern vatandaşlık statüsüyle kurulacak yeni toplumsal dinamiklere gösterdiği dirence karşı yaşadığı zorluklar düşünüldüğünde tek çıkar yol olarak görülmektedir.

Sonuç olarak, İbn Haldun’un teorisindeki kılıç ve kalemin ağırlığının, devletin tavırlarındaki yeri dikkate alındığında, Atatürk’ün döneminde, belki de devletin iki ayrı tavrının da peş peşe yaşandığı sonucuna varılabilir. İbn Haldun’un teorisi daha çok, modern toplumlar açısından, kendi dönemlerinde “hadarî” sayılsalar bile, bugüne kıyasla “bedevî” özellikler arz eden, eski toplum yapılarına uygun bir teori gibi görünse de ilginç bir biçimde hâlâ uygulamada kullanışlı ve açıklayıcı bir yapıya sahip görünüyor. Daha önce de belirttiğim gibi İbn Haldun, tavırlar teorisinde devlet başkanını merkeze alan bir açıklama modeli geliştirmiştir. Bu da günümüzün kurumsallaşmayı öne alan toplumları açısından, en azından bütün tavırlar boyunca –kurumsallaşmanın, devletin orta dönemlerinde gelişip güçlendiğini düşünecek olursak- teoriyi kullanışlı olmaktan çıkarır ilk bakışta.

Ancak Ahmet Arslan, İbn Haldun adlı çalışmasında şöyle bir tespitte bulunur: İbni Haldun’un uygarlığın çöküşü teorisinde ilk bakışta dikkati çeken önemli bir nokta, bu çöküşü açıklamak için bir uygarlığa dıştan olan faktörlerden ziyade ona içten olan bazı faktörlere öncelik ve ağırlık tanır gibi görünmesidir.”[30] Günümüzün küreselleşme olgusunda açık ve uluslararası olarak birbiriyle son derece ilişkili toplumları içinde, kendi içindeki her türlü sorunu da, belki de ilkel bir refleksle sürekli olarak “dış güçlere” bağlayan ve “bedevî” özellikler arz eden, çağdaşlaşma sürecinde tekâmül edemeyen toplumlarında ise İbn Haldun’un bu teorisinin bu yönü son derece anlamlıdır. Arslan’ın ifadeleriyle devam edersek; “Yani İbni Haldun bir şehir uygarlığının dış etkiler ve kuvvetler tarafından saldırıya uğraması ve yıkılmasını, daha önce onun kendi içinde meydana gelen bazı olumsuz gelişmelerden ötürü zayıflaması ve çözülmesine bağlamaktadır. Gerçi ona göre her uygarlık, olgusal olarak, bir dış kuvvet tarafından yapılan saldırı sonucunda ortadan kalkar. Ama bu saldırının başarılı olması ve o uygarlığın ortadan kalkmasının temelinde, gerçekte, o uygarlığın daha önce içsel olarak çözülmesi ve bu saldırıya mukavemet edemeyecek kadar zayıflaması olgusu vardır. Başka deyişle bir uygarlık dış kuvvetlerin baskısına dayanamadığı için yıkılmaz; içinden zayıfladığı, çözüldüğü için bu dış kuvvetlerin saldırısına dayanamaz.”[31] Bu bağlamda, çağımızda rasyonelleşmeye gereken önemi veremediği için gelişemeyen toplumların kendilerini anlamaları ve çöküşten kaçınmaları açısından İbn Haldun’un tavırlar teorisi güncellenmeye değer görünüyor.

Sonuç olarak ortaya çıkan diğer bir soru da şudur: Acaba modern toplumlar, bünyelerinde kurumsallaşma gibi bir özelliği barındırdıkları için, İbn Haldun’un üçüncü, hatta dördüncü tavır olarak adlandırdığı dönemi uzun tutabilen “günümüzün” “hadarî” toplumları mıdır? Eğer cevabımız evet olacaksa, bu bakımdan yukarıda sözünü ettiğim rasyonelleşme ve iç dinamiklerini tanıma olgusu, modern toplumların kurumsallaşma, liyakat vb. özelliklerini taşıyabilmek açısından da buna koşut olarak göz önüne alınmalıdır.

Soru ve cevaplarımız ne olursa olsun, İbn Haldun’un tavırlar teorisinin özellikle de son tavırda ortaya koyduğu çözülme belirtileri, tüm toplumlar için bir uyarı niteliğinde olsa gerek. “Kılıç ve kalem mertebeleri arasındaki fark” üzerinden devam edecek olursak;

“Aynı şekilde asabiyeti zayıflaması sebebiyle hanedanlığın son döneminde de durum böyledir, nitekim anlatmıştık. Ayrıca yakalandığı ihtiyarlık sebebiyle hanedanlığın mensupları azalır, nitekim buna da temas etmiştik. Bu yüzden hanedanlık, kılıç sahiplerine dayanarak üstünlük kazanmaya ihtiyaç duyar, devletin himaye ve müdafaa edilmesi için onlara daha çok muhtaç olur. Nitekim devletin kurulma ve oturma safhasında da durum böyledir. Bundan dolayı iki halde, ilk ve son durumda kılıcın kaleme göre bir üstünlüğü vardır. Böyle zamanlarda kılıç sahibinin makamı daha yüksek, yetkisi daha geniş, faydalandığı nimetler daha çok ve iktâları (arpalıkları) daha kıymetli olur.

Fakat hanedanlığın ortalarına doğru, devletin başında bulunan hükümdar kılıçtan kısmen müstağni olur, zira devleti kurulmuş ve oturmuştur. Sadece vergi toplama, toplanan vergileri muhafaza etme, diğer hanedanlıklara karşı övünme ve hükmünü yürütme gibi mülkün semerelerini tahsil etme gibi hususları düşünmektedir. Kalem (mülkiye, maliye ve muhasebe ile ilgili muameleler, bürokrasi) ise ona bu hususta yardımcı olur. Bunun için kalem kullanmaya olan ihtiyacı artar. Kılıç ise, kırandaki yatağında ihmal edilir. Meğer ki, bir felaket onu kullanmayı gerektirmiş veya gedik olan bir yeri kapatmaya ihtiyaç duyulmuş olsun. Bunun dışında kılıca hacet yoktur. Bu yüzden bahiskonusu ihtiyaçlar itibarıyla kalem sahiplerinin makamı daha yüksek, yetkileri daha geniş, itibarları daha çok, sahip oldukları nimet ve servetler daha fazla olur.”[32]

Bu son tavırdaki özelliklere biraz daha yakından bakacak olursak, İbn Haldun bir başka alt başlıkta şöyle söylüyor: “Fazla sertlik mülk için zararlı olup ekseriya onu bozar.”[33] Bu kısımdaki açıklayıcı önemli bir bölümü buraya alalım:

“İyi ve güzel bir hükümdarlık rıfka (tatlı sert) ve yumuşak muameleye dayanır. Zira hükümdar sert bir şekilde ceza tatbik eden, halkın mahremiyetlerini araştıran, kusur ve kabahatlarını sayıp döken, kahir bir kişi olursa, korku ve zillet bütün tebaayı şümulüne alacağından ona karşı çareyi yalana, dolana, hileye ve hud’aya sığınmakta ararlar, bu gibi şeyleri huy ve karakter hâline getirirler. Bu suretle basiretleri ve ahlakları bozulmuş olur. Bu gibi bir tebaanın, hükümdarlarının savaş alanlarında ve müdafaa sırasında yalnız ve yardımsız bıraktığı da olur. Böylece niyetlerin bozulması sebebiyle himaye (ve askeri inzibat) da bozulmuş olur. Hatta bu yüzden nice zaman olur ki, tebaa hükümdarlarının katli hususunda ittifak eder. Böylece devlet bozulur, hanedanlık yıkılır, (onu muhafaza için örtülen) çit tahrip edilmiş olur. Her ne kadar hükümdarın onlar üzerindeki hâkimiyeti ve kahrı devam etmekte ise de, önceden de belirttiğimiz gibi artık asabiyet bozulmuştur, himaye ve koruma görevinden aciz kalınması sebebiyle çit kökünden sökülmüştür.”[34]

Bundan başka devletin dağılması, toplumun ve asabiyenin çözülmesi döneminde, yani son tavırdaki ekonomik durumu ele alalım. İbn Haldun, süreki olarak “hükümdar”ın, yani devlet başkanının durumu üzerinden meseleyi ele alsa da toplumun gelişmesi ve süreğenliği açısından ekonominin öneminin son derece farkındadır ve bu alanla ilgili de detaylı bilgiler sunar. Bu konudaki düşüncelerini özetleyecek olursak, devletin son döneminde halka ağır vergiler yüklenmesi fakat israf ve harcamalardan dolayı gelirin yine de az olması, devlet başkanının serbest rekabet hâlindeki piyasaya girmesinin devletin gidişatını bozması, halka ağır vergiler yüklendikçe halkın bunu önce normal görüp ödemesi gereken bir şey gibi algıladığı yerde, zamanla çalışmak istemeyecek hâle gelmesi gibi durumlar ilk akla gelenler. Bu konuda İbn Haldun’un tespitlerine yakından bakacak olursak öncelikle vergilerle ilgili olarak şu tespitlerini görürüz:

“Bilinmelidir ki, devletlerin ve hanedanlıkların ilk zamanlarında vergi, (cibâya, taxation) tevziat (ve mükelleflerin ödedikleri miktarlar) itibarıyla az, ama hasılat ve varidat itibarıyla çok olur. (Fertler az vergi öder ama toplanan vergi büyük bir yekün tutar). Devletlerin ve hanedanlıkların son zamanlarında ise bilakis vergi, tevziat itibarıyla çok, ama hasılat itibarıyla az olur.

Bunun sebebi, ilk zamanlarda devlet ya dinî ananeler ve hükümler üzere yürür veya tagallübün (zorbalık) ve asabiyetin anane ve kaideleri üzerine bulunur. Eğer dinî ananeler üzerine ise, şer’an edası lazım gelen borçlar sadaka (zekât), haraç ve cizyeden ibaret olup, bunlar tevziat (ve mükelleflerden herbirine düşen pay) itibarıyla azdır. Zira maldan (mücevherat ve nakitten) alınan zekât miktarının az olduğu malumdur. Hububat ve hayvanlardan alınan zekât miktarı da öyledir. Cizye, haraç ve mali mahiyetteki diğer bütün mükellefiyetler de böyledir. Bunlar, belli miktarları aşmayan mahdut vergilerdir.

Şayet devlet tagallüp (zorbalık) ve asabiyet ananeleri üzerinde kurulu ise, bu takdirde de daha evvel belirtmiş olduğumuz gibi, başlangıç zamanında mutlaka bedevîlik sahasında olması icab eder. Bedevîlik (ve göçebelik) ise semahat (cömertlik), kerem ve tevazu sahibi olmayı, halkın mallarından uzak durmayı, nâdir haller dışında bu yoldan mal toplamayı nazar-ı dikkate almamayı icab ettirir. Bu yüzden bütün mal ve hâsılatın toplanmasında esas olan vergi ve resim miktarı az olur. Tebaadan alınan vergi ve sağlanan irâd (vazife ve vezîa) az olunca, çalışmaya heveslenip, iş görmeye istek duyarlar. Ödenen vergilerin az olmasından hasıl olan memnuniyet sebebiyle umran çoğalır ve artar. Umran ve inkişaf çoğalınca, söz konusu vergi ve iradın miktarı ve çeşidi de çoğalmış ve netice itibarıyla bunların yekûnu olan hâsıla da artmış olur.

Devlet ve hanedanlık, aralıksız olarak (güçlenerek ve gelişerek) devam eder. Zarif (veya kurnaz) hükümdarlar ard arda iş başına gelir, bedevî ve sade gidişat ortadan kalkar. Göçebelerin huyu olan (israftan ve refahtan) uzak durma ve görmezlikten gelme hâli kaybolur. Kurnazlığa sevkeden hadarîlik ve ısırgan mülk ortaya çıkar. Bu durumda halk ve hanedanlık mensupları maharet nevinden olan (daha iyisini arzu etme çeşidinden) huylar edinirler, içine gömülmüş oldukları nimetler ve refah sebebiyle âdetleri, itiyatları ve ihtiyaçları çoğalır. Bu durum karşısında raiyye, çiftçi, ortakçı ve sair vergi mükelleflerine tarh edilen vergi ve resim nisbetini artırırlar. Vergi hasılatını çoğaltmak için her vergi kalemine ve gelir kaynağına büyük miktarda zamlar yaparlar. Biraz sonra anlatacağımız gibi pazarlarda yapılan alışverişlere (ve şehre girişte) kapılara vergi ve tarifeler korlar. Sonra zam üstüne zam gören vergiler ve tarifeler tedricî surette artar. Çünkü refah, fazla ihtiyaç ve bu sebeple çok masraf yapma yüzünden devletin âdet ve itiyatları da derece derece artmıştır. Zamanla halkın vergi borcu ağırlaşır, ama bunu hazmederler, verilmesini gerekli mutad bir borç sayarlar. Zira bu fazlalıklar tedrici surette azar azar tarhedildiğinden, bunları kimin artırdığını ve kimin koyduğunu kesin bir şekilde hiç bir kimse fark etmemektedir. Halk bunu sadece, mutad bir borç gibi bilmektedir. Daha sonra vergilerdeki artış, itidal haddini aşar, bu yüzden halkın umrana olan gönüllü katkısı da ortadan kalkar. Zira sağladıkları faydanın az olması sebebiyle (daha çok çalışıp daha fazla kazanma emeli ve) arzusu artık gönüllerinden gitmiştir. Ödediği vergi borçlarıyla temin ettiği faydayı, kârı ve kazancı mukayese edince istifadenin az olduğunu görerek çalışma hevesini yitirir. Bu suretle umrana katkıda bulunmaya esasen birçok kimsenin eli varmaz. Bu takdirde, vergi mükelleflerinin azalması sebebiyle vergilerde de toptan azalmalar ve düşüşler görülür. Vergilerdeki bu düşüşü görenler, bazan vergi nisbetlerini artırır ve eksik kısmı bu yoldan telafi edeceklerini sanırlar. Gitgide bütün vergiler ve tarifeler öyle bir noktaya varır ki artık onun arkasında ne bir fayda, ne bir menfaat kalır. Çünkü bu durumda umrandaki harcamalar artmış, vergi borçları çoğalmış ve umulan faydaya yetmeyecek bir vaziyete gelmiştir. Bu durum karşısında hasılat ve gelirler durmadan toptan düşüş gösterirken, vergi ve resimlerin nisbeti de sürekli olarak artış gösterir, çünkü umumi irat ve hâsılada görülen azalmanın bu yoldan telafi edileceğine inanılmaktadır. Memleketin imar edilmesiyle ilgili (emel, arzu ve) hevesin ortadan kalkması sebebiyle umranın yıkılmasına kadar bu hal böyle devam eder (artan giderleri ve harcamaları karşılamak için sürekli olarak vergileri artırmak suretiyle müstahsil ve müteşebbisin çalışma şevki söner). Bunun vebali ve zararı da devlete ait olur. Çünkü, ülkenin mamur hale getirilmesi için gösterilen faaliyetlerden hasıl olan fayda da ona ait bulunmakta idi.

Bu husus anlaşıldıysa şu cihet de malum olmuş olur: Ülkeyi mamur hâle getirmenin en kuvvetli sebebi, memleketi imar etmek için çalışan müteşebbislerin (müstahsillerin ve mu’tamirlerin) üzerine tarh edilen vergilerin miktarlarını imkân ölçüsünde azaltmaktır, insanlar bu yoldan ülkeyi imar için hevesli olarak faaliyet gösterir. Çünkü bundan hasıl olacak faydaların kendilerine doğru bol bol akacağından emin bulunmaktadırlar.‘Her şeyin melekûtu Allah’ın elindedir’ (Yâsîn 36/83)” [35]

Görüldüğü gibi İbn Haldun, vergilerin azalması ve arttırılmasında, hem toplam gelirin ne olduğuna bakılması gerektiğine dair bir uyarı yapmakta ve hem de halkın, ağır vergiler altında ezilmeye başladıkça, üretim gücünün psikolojik yapısındaki değişmeleri de göz önüne almaktadır. Devam eden alt bölümde de, “Devletin son zamanlarında konulan vergiler” başlığı altında bu hususu detaylandırır[36]. Bu bölümde, bilhassa sultanın masraf yapmaya ihtiyaç duyması ve yakınlarına bol bol ihsanda bulunarak müsrif bir karakter taşımasına dair tespitler dikkat çekicidir. Onun vergileri gittikçe arttırması, çeşitli vergiler ihdas etmesi sonucunda pazarlara kesat gelir ve “bu hâl, umranın çözüldüğünü ve çökmekte olduğunu ilan eder.”[37]

Bundan sonraki bölüm ise “Sultanın ticaretle meşgul olması tebaa için zararlıdır, vergi düzenini bozar” başlığı ile bu konuyu netleştirir. Vergi adı altında sultan için ticaret yapılması, halkın bu yolla vergilerin arttırılıp kârların çoğalmasını zannetmesine neden olur, fakat İbn Haldun bunun böyle olmayacağını ortaya koyar:

“Halbuki bu, büyük bir hatadır, tebaayı müteaddit yönlerden zarara sokmaktan başka bir şey değildir. Evvela çiftçileri ve tüccarı hayvan ve emtia satın almak hususunda sıkışık durumda bırakır, ticaretin ve ziraatın yollarını zorlaştırır. Bunun sebebi şudur: Tebaa (ticaret ve ziraat bakımından) birbirinin dengidir, sermaye itibarıyla yekdiğerine yakın bir durumdadır. Birbirleriyle olan rekabetleri, ellerinde mevcut malın son noktasında veya ona yakın bir yerde nihayet bulur. Onlardan çok daha fazla mala sahip olan sultan bu hususta onlarla rekabete girdi mi, hemen hemen onlardan hiçbiri, ihtiyaçlarıyla ilgili herhangi bir maksadına ulaşamaz. Bu durumda, insan ruhuna gam ve karamsarlık ârız olur. Ayrıca sultan, satın almaya giriştiği malları, değerinden aza veya en ucuz bir fiyata elde edebilir. Çünkü mal satın alırken kimse ona karşı rekabete girişemez. O yüzden de satıcıdan malı değerinden aşağı bir fiyatla alır. Sonra hububat, ipek, bal, şeker ve zirai malların ve mahsullerin tümü, ticari emtia ve eşyanın diğer çeşitleri ele geçirildikten sonra (padişah hesabına alışveriş yapanlar), pazarlarda fiyatların yükselme ve mala rağbetin, (tabiî olarak) artma zamanını beklemezler. Zira devlete ve hanedanlığa ait harcamalar ve ödemeler, onları böyle hareket etmeye, mallarını vaktinden evvel elden çıkarmaya sevk eder. O yüzden tacir ve çiftçi gibi bahis konusu edilen esnafı, sözü edilen malları satın almakla mükellef tutarlar. Tacirlerin ve çiftçilerin ellerinde malları ucuza almalarına da razı olmazlar, ya (satın aldıkları vakitteki) değerleriyle veya daha fazlasına satarlar. Tüccar ve esnaf ellerindeki nakitin tamamını bu mallara yatırır, sözkonusu mahsul ve emtia, donmuş bir eşya (iş görmez bir sermaye ve atıl bir mal) olarak ellerinde kalır. (Artık bu malların fiatları arz ve talep esasına göre teşekkül etmez). Maişet ve kazançlarını temin ettikleri ticaret hususunda avare ve işsiz kalırlar. Zaman zaman (geçinme mecburiyeti ve) zaruretler, onları bir miktar mala muhtaç hâle getirdiğinden, piyasanın durgun ve pazarların hareketsiz olduğu zamanda sözkonusu mahsulü ve emtiayı fiyatından aşağı ve zararına satmak zorunda kalırlar. Bazı hallerde bu durum, çiftçi (zahireci) ve tüccarın, sermayesini tamamen kaybetmelerine yol açacak şekilde defalarca vukua gelir. Bu yüzden de pazarlara iştirak edemezler, piyasa durur. Bu durum, müteaddit defalar tekerrür eder. Bundan dolayı tebaa zorluğa ve sıkıntıya düşer; kâr edemez, kazanç sağlayamaz hâle gelir. Bu hal, çalışma ve iş görme heveslerini tamamen kaybetme ölçüsüne kadar varır. Bu da vergi sisteminin bozulması sonucunu doğurur. Zira vergilerin büyük bir kısmı, çiftçilerden (zahirecilerden) ve tüccardan alınmaktadır. Bilhassa, pazarlara resim ve tarifeler konulduktan ve buradaki vergiler artırıldıktan sonra verginin kaynağı geniş ölçüde tüccar ve çiftçilerdir. İmdi çiftçiler ziraat işlerinden el çeker ve tüccar ticaretten geri durursa, ya vergiler tamamen ortadan kalkmış veya fahiş bir şekilde azalmış olur. (Sultanların ve devlet adamlarının piyasaya ve iktisadî hayata, gayrı tabiî bir şekilde müdahale etmesi, arz ve talep dengesini yok etmiş, sonuçta halkı sıkıntıya sokmanın yanı sıra yine kendileri zararlı çıkmıştır.)

Sultan vergi yoluyla sağladığı hâsılat ile, sözkonusu cüz’i kârlar vasıtasıyla temin ettiği gelirleri, mukayese ederse vergiye nazaran bunun çok az bir gelir olduğunu görecektir. Sultanın yaptığı ticaret faydalı ve kârlı bile olsa, zahmetine katlanılan alışverişlerde büyük bir vergi kaybına yol açar. Zira bu çeşit ticarette resim ve tarifelerin bulunması uzak bir ihtimaldir. Şayet bu ticari muameleler başkası tarafından (ve tüccar vasıtasıyla) yapılmış olsaydı o kazanç (ve sultan tarafından yapılması hâlinde elde edilen kâr) tamamıyla vergi yoluyla husule gelmiş olacaktı.

Sonra sultanın ticaret yapması, (sultanın da içinde bulunduğu) umran ehline bir tecavüzdür. Onların işlerinin bozulmasıyle kendi hanedanlığına da halel ve noksan gelir. Zira tebaa, çiftçilik ve ticaret yoluyla mallarını nemalandırmaktan ve sermayelerini çoğaltmaktan vazgeçince gelir kaynakları azalır, kurur ve perişan bir hâle gelir, onların halleri de bu noktada telef olur gider. Bu husus iyi anlaşılmalıdır.

İranlılar, memleketin (tanınmış ve anılmış) ailelerinden gelmeyen bir kimseyi hükümdar yapıp başlarına geçirmezlerdi. Ayrıca hükümdar olarak seçtikleri şahısta fazilet, dindarlık, edep, cömertlik, cesaret ve kerem gibi hasletlerin de bulunmasına dikkat ederlerdi. Bütün bunlara ilave olarak âdil (namuslu ve dürüst) olmasını, komşularına zarar vermemesi için bir sanat ve meslek edinmemesini, eşya fiyatlarının yükselmesini arzu etmemesi için ticaret yapmamasını, yaptıkları tavsiyelerde hayır ve maslahat bulunan istikamette görüş belirtmedikleri için (önemli devlet işlerinde) kö­ leler istihdam etmemesini de şart koşarlardı.”[38]

Netice itibarıyla, “Zulüm umranın harap olduğunu haber verir”; bu başlık altında İbn Haldun, önceki bölümlerdeki tespitlerinin bir hülasasını verir:

“Malum olsun ki, malları bakımından halka tecavüz etmek, bu malların elde edilmesi ve kazanılması hususunda onların heveslerini ve şevklerini yok eder. Çünkü bu takdirde, neticede ve eninde sonunda söz konusu malların yağma yoluyla ellerinden alınacağına kani olurlar. Mal kazanma ve edinme hevesleri gidince, artık bu maksatla çalışmaya elleri varmaz olur. Mal ve servet kazanma yolunda çalışmaktan halkın geri durması, bu hususta kendilerine (ve mallarına) yönelen tecavüz miktarınca ve nisbetinde olur. Tecavüz, maişet yollarının tümüne şamil olacak derecede çok olursa, kazançtan geri durma öyle olur. Çünkü zulüm ve tecavüz bütün mesleklere dâhil olduğu için hevesleri tamamen ortadan kaldırır.”[39]

Zira umranın mükemmelliği, piyasanın hareketliliğine ve halkın çalışıp çabalamasına bağlıdır[40]. Oysa devlet erkânının bu piyasaya haksız rekabetle dâhil olması, bu çabayı ve adil vergi düzenini kırmıştır. Sonuç olarak:

“Umranı çökerten hususların en şiddetlisi ve en büyüğü, tebaaya haksız bir şekilde (bigayr-ı hakkın) çalışma mükellefiyeti getirmek ve onlara angarya yüklemektir. Çünkü rızık (ve kâr) bahsinde de izah edeceğimiz gibi iş görme ve çalışma (a’mâl, emek) mal ve sermaye kabilinden bir şeydir. Zira rızık ve kesb, kâr ve kazanç, umran ehlinin emeklerinin kıymetinden ibarettir. Şu halde, umran ehlinin tüm işleri ve emekleri (a’mal ve mesaileri) kendi sermayeleri ve kazançlarıdır. Hatta onların bunun dışında bir kazançları yoktur. Çünkü ülkenin mamur olması için çabalayan tebaanın geçimi ve kazancı (meaş ve mekâsibi), bahis konusu emekten (faaliyet) ibarettir. İmdi tebaa, işleri haricinde çalışmakla mükellef tutulup, maişetleri hususunda kendilerine angarya yükletildi mi, kazançları heba olur. Sermayeleri olan söz konusu emekleri gasbedilmiş bulunur. Bu yüzden zarara girerler. Maişetlerinin büyük bir kısmı ellerinden gider. Hatta maişetlerini (kâr ve kazançlarını) tamamen yitirmiş olurlar. Şayet bu durum tekerrür ederse ülkeyi imar etme konusundaki hevesleri de kaybolur. Bu uğurda sa’y ve gayret harcamaktan tümden geri dururlar. Bu da umranın mahv ve harap olmasına yol açar. ‘Allah, dilediğine hesapsız rızık verir’, (Bakara, 2/212). Mukaddes ve muteâl (yüce) olan Allah en doğrusunu bilir, muvaffakiyet O’nun sayesindedir.

Umranın ve hanedanlığın mahvolması yönünden ve zulüm olması itibarıyla bundan daha büyük olan, halkın elinde bulunan malları asgari derecede ucuza almak, sonra fiyatlarını tesbit ederek (ihtiyaç duyulan) malları azamî derecede yüksek fiyatlarla, alışverişte zor kullanma ve zorbalık yapma yolu ile onlara satmak, bu suretle halkın mallarına musallat olmaktır. Ekseriya halka (yüksek) fiyatlar takdir edilerek (sanki iyilik yapmak istiyorlarmış gibi devlet adamları tarafından) vâde ile ve veresiye mal satılır. Halk (ve esnaf) da bu alışverişte uğradıkları zararı telafi etmek ümidiyle, onlardan pahalıya aldıkları malları, bu malların revaç bulduğu zamana kadar bekletmeye ve o zaman satarak ziyanlarını kapatmaya tamah ederler. Lakin bu arada zorunlu olarak bir miktar mala ihtiyaç duyduklarından pazarların durgun olduğu bir sırada pahalı aldıkları malları çok ucuz bir şekilde satmak zorunda kalırlar. Bu iki alışveriş muamelesindeki zararı da sermayelerinden öderler.”[41]

İşte umranın, medeniyetin, bir toplumun çöküş alâmetleri İbn Haldun tarafından bu şekilde tespit edilir. İbn Haldun’un tavırlar teorisi, günümüzün modern toplumları açısından güncellenerek okunacak olursa, en azından toplumların çözülüşünün ve devletlerin yıkılmasının engellenmesi açısından bizlere de uyarılarda bulunur. İbn Haldun’u, hâlâ önemli ve değerli kılan niteliklerinden biri de Mukaddime’nin bu yönüdür. Günümüzden yüzyıllar önce yazılmış bu eser, bugün bile her satırı bize tek tek bir şeyler anlatan, zamanın dışından, tarihin ötesinden gelmiş paha biçilmez bir metin gibidir.

KAYNAKÇA

Yazılı Kaynaklar

Ahmet Arslan, İbn Haldun, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul: 2014.

Ahmet Cevizci, 17. Yüzyıl Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul: 2016.

Alan Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi (çev. Osman Akınhay), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998.

Ali Rıza Erdem, “Atatürk’ün Liderliğinde Üniversite Reformu: Yükseköğretim ve Bilim Tarihimizde Dönüm Noktası”, Belgi, Sayı 4 (Yaz 2012/II), ss. 376-388.

Cemile Barışan, İbn Haldun’un İslam Düşüncesindeki Arka Planı ve Mukaddime’nin İlimler Tasnifindeki Yeri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013, Yayınlanmamış Doktora Tezi.

Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul: 2010.

İbn Haldun, Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar (çev. Vecdi Akyüz), Dergâh Yayınları, İstanbul 2004.

İbn Haldun, Mukaddime I, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul: 2007.

İbn Haldun, Mukaddime Osmanlı Tercümesi 1. Cilt, Mütercim Pîrîzâde Mehmed Sâhib (haz. Yavuz Yıldırım, Sami Erdem, Halit Özkan ve M. Cüneyt Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2008, s. 275.

Yavuz Yıldırım, “Mukaddime’nin Osmanlı dönemi Türkçe tercümesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, yıl 11 (2006/2), sy. 21, ss. 17-33.

İnternet Kaynakçası

Cevdet Küçük, “İstiklâl Mahkemeleri”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/istiklal-mahkemeleri

Erişim Tarihi: 22.10.2019

Dipnotlar

[1] Örneğin bkz. Ahmet Cevizci, 17. Yüzyıl Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul: 2016, s. 90.

[2] Hobbes, siyasetle bilimi birleştirme çabası içinde olan ve ilk kez olarak siyaset felsefesini “bilimsel bir temele oturtma” teşebbüsünde bulunan bir düşünür olarak anılır ve bu noktada onun gelenekten kopmasına yol açan isimler arasında Machiavelli ve Bacon’un anılması hatırlanmalıdır; bkz. Cevizci, a.g.e., s. 89-90.

[3] Bir 18. yüzyıl düşünürü olan David Hume’un (1711-1776), “eski dönemlerin olguyla değeri birleştiren düşünürlerinin tutumları karşısında duyduğu şaşkınlığı” açığa vuran ve onun İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme adlı eserinin 3. Kitap’ından yapılan şu alıntı meselenin kavranması açısından manidardır: “Bu akıl yürütmelere, bir önemi olduğu herhalde görülebilecek bir gözlem eklemeden yapamayacağım. Şimdiye kadar karşılaştığım her ahlak sisteminde hep bir yazarın belli bir süre boyunca alışılmış akıl yürütme yolunda ilerlediğini ve bir Tanrı’nın varlığını kanıtladığını veya insani meselelerle ilgili gözlemlerde bulunduğunu gördükten sonra, birdenbire, alışılmış önerme kopülasyonları [bağlaçları] dır [olan] ve değildir [olmayan] yerine, bir olması gereken ya da olmaması gerekene bağlanmış önermelerle kaşılaşınca şaşırdım.”; akt. Cevizci, a.g.e., s. 33.

[4] “Gerçekten de İbn Haldun’un geliştirdiği türden bir tarih eleştirisi ve tarih felsefesiyle karşılaştırılabilecek ilk örneğe, Batı felsefesinde ancak 18. yüzyılda  Vico’da rastlanacaktır”; bkz. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul: 2010, s. 40. Diğer yandan Özlem’in de belirttiği gibi, hem bir Aydınlanma Çağı düşünürü olan Rousseau’nun (1712-1778) ve hem de ondan önce gelen Giambattista Vico’nun (1668-1744) tarih filozofu olarak sayılmaları yerinde olsa da, böyle bir terime ilk başvuran filozof olarak karşımıza F. M. Voltaire (1694-1778) çıkmaktadır (bkz. Özlem, a.g.e., s. 63). İbn Haldun’a gelince, o, tarihi bilimsel olarak ele almak gerektiğini açıkça belirleterek, onu, kendi ifadesi ile, “aklî ilimler” arasında saymıştır. Doğan Özlem ayrıca olan-olması gereken ayrımını, yani değer-olgu ayrımını Batı felsefesinde çok daha ileri dönemlere alarak şöyle söyler: “İbn Haldun’un, ileride Batı felsefesinde ancak 19. yüzyılda yapılmaya başlanacak olan olan-olması gereken ayrımının bilincinde olduğu açıktır.”; bkz. Özlem, a.g.e., s. 41; sosyolojinin Batı düşüncesinde ancak 19. yüzyılda ortaya çıkışı dikkate alındığında Özlem’in tespitine de katılmamız mümkündür.

[5] “Kısaca Kitabu’l-İber veya el-İber olarak anılan İbn Haldun’un Kitabu’l-İber ve divanu’l-mübtedei ve’l-haber fî eyyami’l-Arabi ve’l-Acemi ve’l-Berber ve men âserehum min zevi’s-sultani’l-ekber isimli yedi büyük ciltlik umumi tarihi 1868’de Bulak’ta basılmıştır. İbn Haldun bu kitabını bir mukaddime ve üç kitap şeklinde taksim etmiştir. Buradaki mukaddimeden maksat Mukaddime’nin mukaddimesidir. Bugün Mukaddime dediğimiz eser, bir giriş (hutbe), tarihin faziletine dair bir mukaddime ve umrana dair olan birinci kitaptan meydana gelmektedir. El-İber’in geriye kalan ikinci ve üçüncü kitapları, tarihe dair olup altı cilt tutmaktadır.”; bkz. Süleyman Uludağ’ın eserin çevirisinde yazdığı Giriş bölümü; İbn Haldun, Mukaddime I, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul: 2007, s. 80. Burada çeviri olarak kullanacağımız bu çevirisi için bundan sonra kısaca MU I şeklinde atıfta bulunulacaktır.

[6] Uludağ, MU I içinde, s. 41.

[7] “52 yaşında Memlukîlerin idaresindeki Kahire’ye ayak basan İbn Haldun, esasen burada bilinmeyen bir kişi değildi. Daha önce buralara ulaşmış olan eserleri, bilhassa Mukaddime’si ve siyasi faaliyetleri dolayısıyla epeyce tanınmaktaydı. İlmi, ilim müesseselerini ve ilim adamlarını himaye etmeye gayret eden Memlukîler zamanında Mukaddime buralara kadar gelmiş, okunmuş, takdir ve alaka görmüştü. Onun için İbn Haldun Kahire’ye gelince, bura uleması tarafından, bilhassa Ezher hocaları ve talebeleri tarafından çok iyi karşılandı. İlminden istifade etmek isteyenler, Ezher’de onun etrafında bir halka meydana getirdiler.”; Uludağ, MU I içinde, s. 42.

[8] Bkz. İbn Haldun, Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar (çev. Vecdi Akyüz), Dergâh Yayınları, İstanbul 2004.

[9] Uludağ, MU I içinde, s. 49.

[10] Uludağ, MU I içinde, s. 49.

[11] Tarihçilere, abartma, taraftarlık, dikkatsizlik, haberlere yalan karıştırma ve yüksek makam sahiplerine yaranma gibi uyarılarda bulunarak tarihin hakikatini kavramada birtakım kriterler ortaya koyduğu bölüm için bkz. MU I, s. 199-209; özellikle s. 199-200’de bu hataların sebepleri maddeler hâlinde sıralanmış, eserin diğer bazı bölümlerinde bunlara örnekler verilmiştir.

[12] İbn Haldun, MU I, s. 392-394.

[13] İbn Haldun, MU I, s. 393-394.

[14] İbn Haldun, MU I, s. 395.

[15] İbn Haldun, MU I, s. 398.

[16] Bkz. İbn Haldun, MU I, s. 399.

[17] İbn Haldun, MU I, s. 399.

[18] İbn Haldun, MU, s. 399-401 (İtalik vurgular bana ait).

[19] İbn Haldun, MU, s. 507-508.

[20] Ali Rıza Erdem, “Atatürk’ün Liderliğinde Üniversite Reformu: Yükseköğretim ve Bilim Tarihimizde Dönüm Noktası”, Belgi, Sayı 4 (Yaz 2012/II), s. 380-381.

[21] Erdem, a.g.m., s. 380-381.

[22] Taşdemirci, Günergun & Kadıoğlu ve Özata’dan akt. Erdem, a.g.m., 382. Diğer yandan iki yıl sürecek Üniversite Reformu’nun 1931’de başlaması bizi yanıltmamalıdır; “Atatürk, cumhuriyeti kurduktan sonra yurtdışına yetenekli öğrencileri göndererek ‘üniversite reformu’ için hazırlık yapmaya başlamıştır. 1927-1928 eğitim döneminde 42, 1928-1929 eğitim döneminde 170 ve 1929-1930 eğitim döneminde de 288 öğrenci yurtdışına gönderilmiştir. Yurtdışına gönderilen öğrenciler yetiştikten sonra üniversite reformu başlamıştır.”; bkz. Erdem, a.g.m., s. 377. Görünen o ki, Atatürk yüksek öğretim reformunun gerekliliğinin, bu reformu başlattığı 1931 yılından çok daha önce farkındaydı ve hazırlıkları çok önceden başlatmıştı. Buna rağmen, meselenin açıkça ele alınabilmesi açısından bilimsel bir rapor hazırlaması için 1931 yılında Profesör Albert Malche İstanbul’a davet edilmiş ve onun raporu, sorunu dışardan ve bilimsel bir şekilde inceleyen bir gözle ortaya koymuştur; bkz. Erdem, a.g.m., s. 377-378. Ayrıca yurtdışından gelen öğretim elemanlarının, sorgulamayan, çağı yakalamak gibi bir vizyonu olmayan, skolastik düşüncede kalan birçok eski Darülfünun hocasının eleştirildiği yerde, gerçek bir üniversite eğitim-öğretimine geçişte rolleri büyüktü: “Yabancı profesörler, Malche’ın tavsiyeleri doğrultusunda dersin serbest ortamda ve normal konuşma şeklinde anlatılması derste günlük hayattan örnekler verilmesi ve derste hocanın öğrenciye, öğrencinin hocaya sorular sorması suretiyle hem hocanın hem de öğrencinin aktif olmasını sağlayan bir yöntemin kullanılmasında öncü rol oynamışlardır. Yine profesörlerin, öğrencileri konuşmaya, düşünmeye, araştırma ve yapmaya alıştıran modern aktif öğretim yönteminin önemli unsurlarından olan pratik çalışma ve seminer çalışmalarının etkin bir şekilde uygulanmasında, bir öğretim yöntemi olarak yerleşmesinde, büyük hizmetleri olmuştur.”; bkz. Erdem, a.g.m., s. 385.

[23] Gökberk’ten akt., Erdem, a.g.m., s. 382-383.

[24]Cevdet Küçük, “İstiklâl Mahkemeleri”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/istiklal-mahkemeleri Erişim Tarihi: 22.10.2019

[25] “İstanbul’un resmen işgalinin (16 Mart 1920) ardından Ankara’da ülkenin kurtuluşu için çalışmalara başlayan Büyük Millet Meclisi hükümeti, öncelikle ülke içinde otoriteyi eline almak ve güvenliği sağlamak amacıyla 29 Nisan 1336 (1920) tarihinde Hıyânet-i Vataniyye Kanunu’nu kabul etti (Düstur, Üçüncü tertip, I, 4-5). On dört maddeden oluşan kanun, saltanat ve hilâfet makamı ile ülkeyi düşman istilâsından kurtarmak üzere kurulmuş bulunan Büyük Millet Meclisi’nin meşruiyetine karşı her türlü sözlü, yazılı ve fiilî muhalefette bulunmayı ve halkı isyana teşvik etmeyi vatana ihanet sayıyor, bu suçları işleyenlerin idamla cezalandırılmalarını öngörüyordu. Davalar âzami yirmi gün içinde karara bağlanacak ve cezalar meclisin onayından sonra infaz edilecekti. Kanunun yürürlüğe girmesinden sonra İngilizler’in teşvikiyle Safranbolu’da olay çıkaranlarla Anzavur, Düzce ve Yozgat ayaklanmalarına katılanlar, Kuvâ-yi İnzibâtiyye’den 200 kişi bu kanuna göre yargılandı. Ayrıca İstanbul hükümetinin sadrazamı Damad Ferid Paşa’nın da bu kanuna göre gıyaben yargılanması istendi. Büyük Millet Meclisi, Damad Ferid Paşa’yı 19 Mayıs’ta vatandaşlıktan çıkardı ve vatan haini ilân etti. Hıyânet-i Vataniyye Kanunu’nun dört aylık uygulamasından beklenen sonuç alınamadı. ‘Bidâyet mahkemesi’ adı verilen normal mahkemelerin kararlarının tasdik için meclis komisyonlarında sıra beklemesi kanunun caydırıcı gücünü ortadan kaldırıyordu. Bu yüzden asker kaçaklarının oluşturduğu çeteler her geçen gün daha tehlikeli olmaya başladı. Asker kaçaklarına cephe gerisinde hayat hakkı tanımayacak etkili bir gücün varlığına ihtiyaç vardı. Bu amaçla daha hızlı çalışan, çabuk karar verip hemen uygulayan mahkemelerin kurulması kararlaştırıldı ve 11 Eylül 1336’da (1920) Firârîler Hakkında Kanun kabul edildi (a.g.e., Üçüncü tertip, I, 61).
Dokuz maddeden oluşan kanunun 1. maddesinde, askerden kaçanlarla onlara yardım ve yataklık edenleri yargılamak üzere Büyük Millet Meclisi üyelerinden oluşacak İstiklâl mahkemelerinin kurulacağı ifade ediliyordu. Böylece mahkemelerin görev alanı asker kaçaklarıyla sınırlandırılmış oluyordu. Kanuna göre mahkeme meclis tarafından seçilecek üç üyeden oluşacaktı. Mahkemelerin nerede ve hangi sayıda kurulacağına hükümetin teklifi üzerine meclis karar verecekti. İstiklâl mahkemelerinin kararları kesin olacak ve infazı ile bütün devlet güçleri görevli olacaktı. Mahkemelerin emir ve kararlarına uymayanlar veya infazda tereddüt gösterenler aynı mahkemelerde yargılanarak gerekli cezalara çarptırılacaktı. Her İstiklâl mahkemesi firârîlere kıtalarına dönmeleri için belli bir süre tanıyacaktı.”; bkz. Küçük, a.g.m. Ancak bu süreç, Ankara’ya karşı muhalefet eden İstanbul basını ve muhalefetin devam eden tepkisi, diğer yandan Kurtuluş Savaşı’yla mücadele veren ve cumhuriyeti kuracak olan iradenin Pontusçuluk hareketinin meydana getirdiği durumu ortadan kaldırmak için Samsun’u da içine alan Amasya İstiklâl Mahkemesi gibi mahkemeleri kurarken, Yunan işgalinden kurtarılan Eskişehir, Bursa ve İzmir’de birer İstiklâl mahkemesi kurulması teşebbüsünün de sonuç vermemesi gibi sorunlarla uğraşması, devam eden süreçte hilafetin kaldırılmasına karşı verilen muhalefetle mücadele etmek zorunda kalması gibi ana meselelerle devam etti (bkz. Küçük, a.g.m.). Sonuç olarak, “Ankara İstiklâl Mahkemesi isyan bölgesi İstiklâl Mahkemesi’yle birlikte 7 Mart 1927’de kapatıldı. Görev yaptığı iki yıl içinde 2436 kişiyi yargılayan mahkeme toplam 240 kişiyi idama mahkûm etti. Ancak asker kaçaklarıyla ilgili kararlar ve sıkıyönetim mahkemelerinin verdiği idam kararları bu sayıya dahil değildir (Aybars, II, 474).
Türkiye Büyük Millet Meclisi, 2 Mart 1927 tarih ve 979 sayılı kanunla Takrîr-i Sükûn Kanunu’nun 4 Mart 1929 tarihine kadar yürürlükte kalmasına karar verdi. İstiklâl Mehâkimi Kanunu ve ekleri ise ancak 4 Mayıs 1949 tarih ve 5384 sayılı kanunla yürürlükten kaldırıldı. Fakat 1927-1949 yılları arasında herhangi bir İstiklâl mahkemesi kurulmadı.” (bkz. Küçük, a.g.m.)

[26] MU I, s. 334 –vurgu bana ait.

[27] İbn Haldun, Mukaddime Osmanlı Tercümesi 1. Cilt, Mütercim Pîrîzâde Mehmed Sâhib (haz. Yavuz Yıldırım, Sami Erdem, Halit Özkan ve M. Cüneyt Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2008, s. 275.

Bu tercümenin daha geniş bir değerlendirmesi için bkz. Yavuz Yıldırım, “Mukaddime’nin Osmanlı dönemi Türkçe tercümesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, yıl 11 (2006/2), sy. 21, s. 17-33.

[28] Tönnies’in sosyolojisi için bkz. Alan Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi (çev. Osman Akınhay), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998, s. 129.

[29] Cemile Barışan, İbn Haldun’un İslam Düşüncesindeki Arka Planı ve Mukaddime’nin İlimler Tasnifindeki Yeri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013, Yayınlanmamış Doktora Tezi, s. 115-116.

[30] Ahmet Arslan, İbn Haldun, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul: 2014, s.  116.

[31] Arslan, a.g.e., s. 116.

[32] MU I, s. 508.

[33] MU I, s. 418.

[34] MU I, s. 418-419.

[35] MU I, s. 539-540.

[36] Bkz. MU I, s. 541.

[37] MU I, s. 541.

[38] MU I, s. 542-543.

[39] MU I, s. 549.

[40] MU I, s. 549.

[41] MU I, s. 552.

Related posts

Leave a Comment