12. Sayı Yazıları

Bizans Manastır Sistemi – I

Bizans Manastır Sistemi

Bu yazı Gorgon E-Dergisi’nin 12. Sayısında yayımlanmıştır. 12. Sayımıza ulaşmak için tıklayınız.

Hüseyin Hakan Gazioğlu[1]

Bizans Manastır Sistemi – I

Manastırcılık veya monastik hayat; dünyadan gönüllü olarak din ve tanrı yolunda uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Manastırcılığı ifade eden monastizm terimi Yunanca “tek başına yaşamak” anlamına gelen monazein/monakos kavramından türemiştir (McGuckin, 2008: 612). Monastisizm, tüm Bizans için saygı duyulan ve hayran kalınan bir olgu olmuştur (Morris, 2002: 1). Bir keşişin tanrısı için dünyevi zevkleri ve maddî endişeleri arkasında bırakması, diğer inananların keşişlere oldukça büyük kutsiyet atfetmesine, onların sıradan insanın sahip olamayacağı uhrevi niteliklere sahip olduklarını düşünmelerini sağlamıştır. Bu açıdan manastırcılık Bizans ve diğer Hristiyan toplumlarında üstlendiği sosyal işlevlerin yanında, ruhsal olarak Hristiyan inancının kalbini oluşturur. Roilidis (2019: 2), bu durumu martirlik (din şehitleri) olgusunun yerini manastırcılığa bırakmasıyla ilişkilendirir. İlk Hristiyanların ruhsal motivasyonunda merkezi bir yere sahip olan martirlik, Hristiyanlığın yasallaşmasıyla birlikte monastik yaşamın ruhsallığına dönüşmüştür. Bu durum tıpkı martirler kadar keşişlerin de öldükten sonra aziz olarak anılmasında belirgin olarak görülmüştür.

Bizans’ta manastır, toplumun odağını oluşturur. Hayatında manastırla bir şekilde temas etmemiş bir Bizanslı neredeyse hiç olmamıştır. Her Hristiyan keşiş değildir; ancak çoğu Bizanslı ölüme yaklaştığında manastır yemini etmiş ya da bir şekilde manastırın sosyal olanaklarından yararlanmıştır (Angold, 1995: 265 Manastırlar, Bizans’ın kırsal kesimlerinde ve kentlerinde önemli sosyal ve dinî rollere sahip kurumlar olmuştur.

Manastırcılığın Kökeni ve Türleri

Hristiyan manastırcılığı ve manastır hareketinin kökeni hem akademik hem de daha popüler tarih yazılarında genellikle 3. yüzyılda münzevi Aziz Anthony ile 4. yüzyılda toplu bir yaşam biçimi olan manastır hayatının öncüsü sayılan Aziz Pachomius ile başlatılır. Bu iki kurucu figür, monastik yaşamın “bireysel çilecilik” ve “topluluksal manastırcılık” olarak iki kategori altında şablonlaştırılmasına örnek olarak gösterilir. Bu açıdan münzevilerin Aziz Anthony’nin öncülük ettiği monastik yaşamı benimsediği, ortak manastır yaşamını seçenlerin Pachomius tarzı bir monastik uygulamayı takip ettiği yönünde bir genelleme yapılır. Bunda bir yanlışlık yoktur ancak Hristiyan manastırcılığın tarihsel evrimi açısından oldukça eksik bir çerçeve sunmaktadır.

Robinson (1916: 4), Ayronoz Dağı’nda farklı yüzyıllar içinde dört tip monastik uygulama olduğundan bahsetmiştir. Bunlar eremitik, yarı eremitik, kanobitik ve idioritmik olarak tanımlanan monastik pratiklerdir. Aslında Aziz Anthony, eremitizm olarak bilinen ve sıklıkla keşişlerine hesikast adı verilen monastik yaşamın temsilcisidir. Bu kişiler yalnızlık içerisinde, kendi inanç yolunu takip eder ve bireysel çilecilik hayatını tercih eder. Eremit terimi Yunanca ıssız yer anlamına gelen eremos kelimesinden gelmektedir. Eremitizmde manastır, keşişin kendi hücresi idi.

Resim 1: Vatopedi Manastırının Genel Görünümü, Gravür, Viyana, 1767, Kaynak1

 

Yarı eremitlik, eremitliğin içinden ortaya çıkmıştır. Zaman içerisinde münzevi keşişlerin etrafında başka münzevi mürit ve gruplar yerleşmeye başlamıştır. Bu kişiler çeşitli keşiş hücrelerinin oluşturduğu lavra denilen toplu bir manastır yerleşkesinde birlikte yaşamış olsalar da hayatları ortak değildir. Her hücre ya da birim, bir usta keşiş ya da müridin birkaç müritle hiyerarşik ilişkisine dayanır. Keşişler hücresini paylaştığı usta keşişin gözetimi altında kendi münzevi yolunu izlemiştir. Keşişler pazar ve bayram günlerinde lavra kilisesinde toplanır; bu günlerin dışında birlikte yemez, dua etmez ve yaşamazlardı. En ünlü yarı eremitik yerleşimler Mısır’ın Nitria, Kellia ve Skete çöllerinde gelişmiştir. Bu yerleşimler çok büyük sayıda keşiş topluluklarından meydana gelmiştir. Bugün skete kelimesi literatürde büyük yarı eremitik manastırları tanımlamak için kullanılmıştır.

Kanobitik manastırcılık ilk olarak Pachomius tarafından Mısır’ın Tabennesi bölgesinde kurulmuştur. Kanobitik terimi Yunanca ortak yaşam anlamına gelen koinos bios ya da koinobion kelimelerinden türemiştir. Lavranın aksine kanobitik manastırlar oldukça merkezî yerlere konumlanırdı. Monastik yaşam herkes için geçerli olan belirlenmiş kurallara göre düzenlenir; keşişler manastır yemekhanesi olan refektoryumda birlikte yer, kilisede dua eder ve kendi meslek gruplarına göre tanımlanmış hücrelerde kalırlardı (Crislip, 2008: 4).

İdioritmik manastırlar hakkında pek fazla bilgi olmamakla beraber genellikle lavra kategorisi içinde değerlendirilmiştir. İdioritmik kelime olarak Yunanca “kişinin kendi ritmi” anlamına gelmektedir. Tıpkı lavra yaşamında olduğu gibi keşişler kendi hücrelerinde ibadetlerine odaklanır ve kendi emeğiyle çalışıp geçimlerini sağlarlardı. Yarı eremitlerden farklı olarak bir üste itaat etmezler ve kendi yaşam pratiklerine bağlı kalırlardı. Yarı eremitler ile aralarındaki fark bağımsız keşiş olmalarıdır (Talbot, 2019: 39).

Resim 2: Stylit Daniel, Sütun Azizi, Basil Menologionu, 11. yüzyıl, Kaynak2

Sıraladığımız örnekler dışında monastik yaşamın gezici münzevilik, sütun azizliği gibi farklı türleri de bulunmaktaydı. Ayrıca lavra ve kanobitik manastırlar içinde farklı monastik uygulamalar görülürdü. Örneğin, özellikle 4. yüzyılda, lavra manastırlarında kadın ve erkeklerin birlikte yaşadığı karma manastırların olduğuna dair kayıtlar vardır. Aynı şekilde, kanobitik yerleşimlerdeki “çifte manastır” adı verilen tiplerde, kadın ve erkeklerin iki farklı manastır binasında yaşadıkları bilinmektedir. Bu manastırlarda, aynı manastır baş yöneticisine (hegoumenos) bağlı olunanlar dışında; 9. yüzyılda münzevi ve kanobitlerin aynı manastır yerleşiminde kaldığı ortak manastır biçimi de ortaya çıkmıştır.

Monastik hareketin Doğu Akdeniz’de ortaya çıktığı ve buradan yayıldığı düşünülür. Böylece monastik hareket, kendi gelişimi içerisinde durağan kalmamış; yayıldığı bölgelerin çilecilik gelenekleri, farklı politik ve sosyal koşulları nedeniyle birbirinden farklı nitelikler kazanmıştır. Özellikle Doğu Monastisizmi olarak adlandırılan Mısır, Suriye, Filistin, Anadolu ve Konstantinopolis bölgelerindeki monastik harekette benzer özelliklerin yanında farklı uygulamalar da vardı. Diğer yandan bu bölgeler arasında büyük fiziksel ve fikirsel hareketlilik monastik uygulamaların zaman içerisinde şekillenmesinde oldukça önemli olmuştur. Örneğin Filistin ve Suriye’deki manastırcılık hareketi Mısır modellerini izlemesine rağmen farklı gelişmiştir. Filistin hac bölgesi olduğu için başlangıcından itibaren çok kültürlü bir nitelik kazanmıştır. Suriyeli, Ermeni, Gürcü ya da batı bölgesindeki Hristiyan ülkelerden hacılar gelmiş ve kutsal yerler etrafına manastırlarını kurmuşlardır (Rubenson, 2008: 652). Suriye’de gezici keşişliğin yaygın bir uygulama olduğu görülür. Bunlar yalnız ya da grup hâlinde dolaşırlar. Benzer şekilde Bnay Gyama olarak adlandırılan bir tür münzevilik vardır. Bu kişiler kendi evinde, bazı durumlarda kadın ve erkek birlikte çilekeşlik yaparlar. Rubenson (2008) bu kişilerin, karşıt kaynaklarda heretik (kâfir) olarak geçtiğini söyler. Bunlar sıklıkla messalian[2] olarak tarif edilmiş; tembellik, dilencilik, ahlaki olmayan davranışlarla kilise ve sakramentlere[3] saygısızlıkla itham edilmiştir.

Bizans Monastisizmi

Bizans manastırcılığı Anadolu ve Yunanistan bölgelerinde görülmüş olan manastırcılık biçimine verilen addır. Bu açıdan Mısır ve Suriye geleneğiyle ilişkili olmasına rağmen onlardan farklıdır. Bizans’ta manastırlar imparatorluğun siyasî ve sosyal amaçlarına göre tasarlanmış görünür. Genel olarak Bizans monastisizminin kurucusu 370-379 yıllarında Caesara başpiskoposu olan Caeseralı Aziz Basileus kabul edilir. Basileus, 357 yılında Mezaopotamya, Mısır, Filistin ve Suriye’deki monastik uygulamaları incelemiş; Bizans manastırları için uygun olan modelin kanobitik olduğuna karar vermiştir. Basileus, Bizans monastik yapısı için kilise organizasyonuna benzer bir model kurgulamıştır. Onun kurduğu manastır, Pachomius tipi manastırlardan farklı bir yapıda olmuştur. Basileus, Pachomius manastırlarını oldukça büyük ve dış dünyadan kopuk bulmuştur. Pachomius manastırları genelde geniş ölçekli, yabancılara ve gençlere açık, kadınların misafir olabildiği, şarap ve banyonun yasak olduğu sıkı rejime dayanan bir yapıya sahipti (Thomos ve Hero, 2000: 38). Basileus, Pachomius manastırlarında el emeğiyle geçinmek gibi bazı unsurları koruyarak, manastır yapısını küçültmüş, manastırların kentlere ve kırsal yerleşim bölgelerine kurulmasını, insanlara yardım etmesi yanında keşişlerin onlara rol model olması gerektiğine inanmıştır. Bunun eremitik örgütlenmelerle olamayacağını düşünen Basileus, Bizans kanobitizminin temellerini atmıştır. Özellikle hayır kurumlarıyla öne çıkan Bizans manastırlarının bünyesinde bulunan kurumlar 5. yüzyıldan itibaren artmaya başlamıştır. Manastır bünyesinde hastane olarak noosemeia, düşkün evleri ptocheia, otel hizmeti gören xenones, yetimhane olarak orphonotropheia ve yaşlılar evi geromeia gibi sosyal yardım kurumları Bizans sosyal yaşamında oldukça önemli olmuşlardır. Özellikle yetimhane Bizans’ın en eski sosyal kurumu olarak oldukça önemlidir. Yetimhane yöneticileri için sonraki pozisyon Konstantinopolis patrikliğidir (McGuckin, 2008: 617).

Bizans yaşamında manastırların sosyal işlevleriyle öne çıkması imparatorların aynı zamanda manastırlara ilgi göstermesini sağlamıştır. Zira manastırlar bulunduğu bölgede maddî ve manevi olarak toplumun ihtiyaçlarına cevap veren en etkin kurumlardı. Açıkçası manastırlar, bir bakıma Geç Antik Dönem’in değişen sosyal yapısına bir cevap olarak ortaya çıkmış gibidir. Manastırlar, Orta Çağ boyunca giderek daha fazla önem kazanmış, toplumun bir yapı taşına dönüşmüştür. Bu açıdan bir Bizans manastırları kırsalda Osmanlı zaviyesi, kentlerde ise bir nevi külliye işlevi görmüştür.

Kanobitik manastırlar, çevre duvarıyla çevrelenmiş bir alan içerisine kurulmuş büyük komplekslerdi. Örneğin 1136 yılında II. Ionannes Komnenos tarafından kurulan Pantokrator Manastırı’nda 700 keşiş vardı. Manastır bünyesinde 50 yataklı bir hastane olduğu bilinmektedir. Bu hastanenin 10 yatağı cerrahi, 10 yatağı adi hastalıklara ayrılmış 12 kişilik ayrı bir kadın bölümü ve 8 yataklı akut hastalıklar bölümü kurulmuştu. Ayrıca her koğuş için iki doktor, üç tıbbi yardımcı ve kadın bölümü için de kadın doktor ve hemşireler bulunduğuna dair bilgiler vardır (Charanis, 1971: 61-84). Kırsal manastırlar daha küçük ve daha sınırlı işlevlere sahip yapılardır ve bulunduğu bölgede sosyal bir odak olma rolüne sahiptir.  Dolayısıyla Bizans manastırlarının kaynakları, yeri ve banisinin statüsü açısından farklı boyutları vardır. Bizans Hukuk Kanonu’na (canon law) göre en küçük manastır topluluğu üç kişiden oluşur ve çoğu manastır aslında küçüktür. Orta ölçekli manastırlar 24-30 kişi arasında keşiş sayısına sahiptir. Büyük manastırlar ise Konstantinopolis ve Ayronoz Dağı manastırlarında olduğu gibi yüzlerce keşişi bünyesinde barındırabilir (Talbot, 2019: 7). Bizans tarihi boyunca kurulan manastırların gerçek sayısını bilmek zordur. Charanis, adları bilinen 240 manastır bulunduğunu ve Bizans bölgesinde toplamda 7000 manastır kurulmuş olabileceğini söylerken Janin, 11. yüzyılda Konstantinopolis ve çevresinde 325 manastır listelemiştir. Bryer ise 12. yüzyılda imparatorluk sınırları içerisinde 700 kayıtlı manastırı belgelemiştir (Talbot, 2019: 8).

Studioslu Theodoros’un Monastik Reformu

Bizans manastırları I. Iustinianus döneminde maddî olarak oldukça gelişmiştir. Bu dönemde imparator pek çok yeni manastır yaptırdığı gibi manastırlara mülkiyet edinme, bağış alabilme ve kendi mülklerini vergiden bağımsız yönetebilme hakkı vermiştir. 8. yüzyıldaki İkonoklazm Dönemi[4] ile manastırlar mülklerini kaybetmiş, çoğu kırsal manastır kaybolmuştur. Bu dönemde Konstantinopolis’in en büyük manastırı olan Psamatia (Samatya) bölgesindeki Studios Manastırı’nda keşiş sayısı on keşişe kadar azalmıştır (Talbot, 2019: 16). 9. yüzyıl ise manastırlar için bir dönüm noktası olmuştur. Bu dönemde manastırın toplum ve imparatorluk içinde prestiji oldukça artmıştır. İkonoklast imparatorlara karşı gelen keşişler, ikon tapıcılığının ve Bizans Ortodoksluğunun savunucusu olmuştur. İmparatorluğun ikon kırıcı politikası ve keşişler arasındaki mücadele bu dönemde manastırların yeniden organize edilmesini beraberinde getirmiştir. Bu yeniden yapılanmaya Studios Reformu ya da Studioslu Thedoros Kuralları adı verilir. Rosemary Morris (2002: 15) bu sürece reform denilmesini, erken döneme dair bilgi eksikliği nedeniyle doğru bulmamıştır.

Resim 3 : Studioslu Theodoros’un Sürgüne Gönderilmesi, Basil Menologionu, 11. yüzyıl, Kaynak3

İkonoklast dönemin ortasında, 759 yılında doğan ve Basileus’tan sonra Bizans monastisizmin ikinci büyük ismi sayılan Studioslu Theodoros, aristokrat bir ailenin (Babası Photeinos ve amcası Platon, imparatorluk malî idaresinde görevliydi) çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Amcası ikonoklast politikalar nedeniyle görevinden istifa ederek keşiş yaşamını seçmiş ve Olympos Dağı’nda Sakkadion Manastırı’nı kurmuştur. Theodoros buradaki manastıra girmiş ve 794 yılında amcasının rahatsızlığı sonrasında Sakkadion Manastırı’na başrahip olmuştur. 798 yılında ikonodül[5] imparatoriçe Irene, Theodoros’a Studios Manastırı’nın yöneticiliğini teklif etmiştir. Theodoros, Konstantinopolis’e gelerek Studios Manastırı başta olmak üzere manastırlar arasında geniş bir manastır ağı oluşturmuştur. Mektupları aracılığıyla İkonoklazm karşıtı keşişlerin mücadelesini yönlendirerek iletişimi kolaylaştırmak için özel bir posta sistemi kurmuştur. Bir bakıma Batı manastırlarında olduğu gibi Bizans manastırlarını tek bir düzen altına almaya çalışmıştır: Studios düzeni. Bu dönemde Theodoros testamenti olarak bilinen manastır ve monastik yaşama ilişkin kuralları içeren ilk typikonu[6] yazmış, onun kuralları sonraki manastır kuruluşları için temel model olarak Bizans’ın sonuna kadar devam etmiştir. Theodoros, Bizans manastırlarınca örnek alınan bu typikonda Orta Çağ Bizans manastırlarının genel hatlarını belirlemiştir (Miller, 2000: 67-120). Theodoros, Basileus’un 4. yüzyılda kurduğu otarşik (kendi kendini idame ettirebilen) manastır modelini tekrar işler hâle getirmeye çalışmıştır. Bunun için kişisel ve tarımsal köleliği yasaklamış, manastır çiftliklerinde ortak çalışma ve üretmeyi teşvik etmiştir.

Morris (2002: 15), Theodoros öğretisinin üç temele dayandığını ifade eder. Bunlar, Geç Antik Dönem’deki kilise babalarının öğretilerinin yeniden işler hâle getirmek, kanobitik manastırcılığın geliştirilmesi ve keşişlerin yoksul yaşamı bir erdem olarak görmelerini amaçlayan bir çerçeveye sahiptir. Theodoros’a göre erken kilise babalarının kuralları eski monastik ideallerin gerçekleştirilmesi için gereklidir. Burada manastır, bir Hristiyan köyüdür. Çalışmak, iş aşkı yani philergia keşişin bir erdemi olmalıdır. Manastırda günün çoğu meditasyondan çok çalışma ile geçer. Çalışmak ibadet olduğu kadar, örneğin bir keşişin el yazmalarını kopyalaması, onun yaptığı bir bağış olarak kabul görmüştür (Morris, 2002: 15).

Theodoros, manastır düzeninde otokratik bir yönetim tarzı benimsemiş ve idarî hiyerarşiyi yeniden kurmuştur. Manastırın günlük yaşamında hiyerarşi her düzeyde hissedilir. Örneğin keşişler üstlerinin izni olmadan herhangi bir harekette bulunamaz, kişisel mülkü olamaz, altın ve para biriktiremez. Bu aynı zamanda Theodoros’un yoksulluk prensibiyle ilişkilidir (Miller, 2000). Pahalı kıyafetler giymek yasaktır, bunun yerine kilise babaları gibi mütevazi kıyafetler tercih edilmiştir. Manastır giysi dağıtımını kendisi yapmış; yoksulluk ilkesini vurgulamak için haftalık olarak giysiler toplanmış ve kimin giysisi olduğuna bakılmadan tekrar dağıtılmıştır. Bu aynı zamanda kardeşlik ilkesiyle ilişkili bir uygulamadır. Böylece keşiş her hafta başka bir keşişin giysisini giymek durumunda kalır.

Theodoros kurallarının genel prensiplerinden biri de cinsellikten kaçınma ve kadınlarla ilgilidir. Kadınların manastıra girmesinin yasaklanmasının yanında, ergenlik çağındaki gençlerin ve çocukların da manastıra girmesi yasaklanmıştır. Bu, aynı zamanda manastır bünyesinde bakılan yetimlerin manastır sınırları dışında olması gerektiğini göstermektedir. Aynı şekilde inek, koyun gibi dişi hayvanların da manastıra alınması yasaktır (Talbot, 1996: 69; Miller, 2000).

Theodoros, Studios Manastırı’na geldiğinde manastırda en fazla on keşişin olduğu düşünülmektedir. Bu dönemde ikonoklast politikaların etkisi manastırların gücünü kırmış, harap olmalarına neden olmuştur. Theodorus’un geleneğe bağlı reformları 9. yüzyıldan itibaren özellikle ikonoklazmın yenilgisinden sonra manastırların güçlenmesini sağlamıştır. Bu dönemde aristokratların dışında yoksul keşişlerin de sayısının artması manastırcılık hareketini toplumun tamamlayıcı bir parçası hâline getirmiştir (Turnator, 2003: 12). Bu açıdan bakıldığında karakteristik bir Bizans monastisizminden 9. yüzyıldan itibaren bahsedilebilir. Bizans manastırları, Katolik Benedikten manastırları gibi ortak bir düzene sahip olmamasına rağmen Studios Manastırı’nda geçerli olan Theodoros’un liturjik (ayin düzeni ve kuralları) ve gündelik yaşam kuralları imparatorluk içindeki pek çok manastır kurucusu tarafından benimsenmiştir. Ayranoz, Balkanlar ve Rusya’nın kuzey ve orta bölümlerinde Studios etkisi görülmüştür (Morris, 2002: 17).

Bizans Manastır Yönetimi

Bizans manastırlarının idarî yapısı ve işleyiş tarzı genellikle manastırların typikonlarından öğrenilmektedir. Typikon manastır kurucusunun ya da manastır başrahibi olan hegoumenos tarafından kaleme alınmış manastır kurallarını içeren belgedir. Talbot (1996: 5-6), 9. yüzyıldan önce böyle bir belgenin olmadığını ifade eder. Erken dönemde manastır kuralları olasılıkla sözel olarak sonraki kuşaklara aktarılmış olmalıdır. 9. yüzyıldan günümüze gelmiş bilinen 61 ktetorika typika yani kurucu typikonu vardır. Bunların altısı rahibe manastırlarına aittir (Talbot, 1996: 9). Typikonlar, sanılanın aksine Bizans manastır sisteminde ortak bir düzen olmadığını gösterir. Her manastır kurucusunun kendine ait kuralları vardır. Keşişlerin çıraklık dönemi, manastır düzeni, bayram günlerinde hangi yiyeceklerin yenip yenmeyeceği gibi konularda değişiklikler vardır. Temelde Basileus ve Theodoros’un kuralları Bizans manastırları için genel çerçeveyi oluşturur. Bazı durumlarda, özellikle geç dönemde bu kurallara uyulmadığı görülmüştür. Studios typikonu daha önce de belirtildiği gibi kendisinden sonraki manastırlara örnek teşkil etmiştir. Ancak belirtmek gerekir ki her manastırının kendine özgü veya kurucusunun isteğine bağlı olarak farklı bir düzeni vardır.

Bizans’ta manastırlar başlangıcından itibaren kilise idaresine ve piskoposluğa bağlı olmuştur. Yeni bir manastır kurulduğunda yerel piskopos manastırı araştırmak, uygunsa onaylamak ve kutsamak zorundadır. Theodoros kurallarından sonra manastırda başrahip seçimi bütün keşişlerin oylarıyla yapılır. Başrahip, görevi ömür boyu yürütmek için seçilir. Piskopos yapılan seçimi doğrulamak zorundadır (Runciman, 1973: 114). Piskoposun herhangi bir olay dışında manastır işleyişine karışma yetkisi yoktur ancak manastır dışında manastır üzerinde otoriteye sahiptir. İmparatorluk ailesi tarafından kurulmuş manastırlarda piskoposun otoritesi yoktur. Bu manastırları imparatorluk hizmetleri denetler. Dahası autodespotai denilen manastırlar herhangi bir denetleme ya da otoriteden muaftır. Bu kurumları sadece imparator özel olarak soruşturabilir.

Manastırın iç yönetiminde başrahip ya da arşimandrit manastırın genel sorumlusudur. Arşimandrit ruhsal bir rehber olarak aynı zamanda topluluğun manevi babasıdır. İç konularda bağımsızdır, dış işlerinde ise piskoposa bağlıdır. Monastik yönetimde hegoumenosin bir dizi yardımcısı vardır. Bunlar, Deuteron olarak bilinen ama onuncu yüzyıldan itibaren oikonomos olarak adlandırılan monastik mülkleri ve organizasyonu kontrol eden denetmen, chartphylax denilen kayıt memuru, mutfağı denetleyen ve yiyecek tedarik eden kellarites, keşiş evlerinin disiplininden ve keşişler arası hizipleri kontrol eden epistemonarches ve bibliophylax denilen kütüphanecidir (Runciman, 1973: 114-115; Talbot, 2019: 17). Theodoros manastır yönetiminde idarî ve mali sorumluluğu ayırmıştır. Hegoumenos aynı zamanda mali sorumlu olamaz. Ayrıca mali sorumluluk için manastır dışından birinin atanması yasaktır. Mali sorumlu keşişler arasından seçilir.

Kadın manastırları benzer bir örgütlenmeye sahiptir. Başrahibe, hegoumenos ile benzer bir pozisyondadır. O da rahibelerin oylarıyla ömür boyu olarak bu göreve seçilir ve benzer şekilde yardımcıları vardır.  Bunların yanında kadın manastırlarının, erkek manastırlarından birtakım farkları bulunmaktadır. Öncelikle rahibe manastırları rahibeleri herhangi bir saldırıdan korumak gerekçesiyle kentlerde kurulmak zorundaydı. Dahası Bizans toplumunun mizojinik[7] yapısı dinî törenlere kadınların başkanlık etmesini yasaklamıştı. Bu nedenle kadın manastırlarında dinî törenler ve günah çıkarmak, doktorluk, mezar kazıcılık, ağır işçilik, bahçıvanlık gibi bazı hizmetler erkekler tarafından yapılmıştır. Manastıra farklı cinsiyetten kişilerin girmesini yasaklayan abaton kuralı gereği, kadın manastırlarına erişimi olan erkeklerin hadım veya yaşlı olması gerekiyordu (Talbot, 1998: 113-117-120). Rahibeler bir yakınının cenazesine katılmak, mahkemeye gitmek ya da hacı olmak dışında manastırdan çıkamazdı. Sadece kadın oikonomos (yönetici) manastır mülklerini denetlemek için çıkabilirdi. Bir rahibenin dışarı çıkması gerektiği zaman ona iki kıdemli rahibe eşlik etmek zorundaydı (Talbot, 1998: 120). Bunların dışında erkek ve kadın manastırları arasında işleyiş açısından fark yoktur. Çıraklık dönemi, beslenme adeti, banyo düzeni aynıdır. Talbot (1998: 69-71), sadece fiziksel yapılarda bazı farklılıklar olduğunu söyler. Kadın manastırlarında erkeklerin kaldığı hücreler yerine ortak yurtlar vardır.

Bizans imparatorları başlangıcından itibaren manastırları düzenlemeye çalışmıştır. Özellikle I. Iustinianus, monastik yaşamı düzenlemek için oldukça çaba sarf etmiştir. İmparator 535 yılında manastırlarla ilgili yayınladığı ilk kanunda piskopos izni olmadan manastır kurulmasını yasaklar. Keşişlerin kanobitik manastırlarda birlikte yaşamasını, dua etmesini ve yemek yemesini emreder. Ayrıca manastıra girmek için üç yıllık bir deneme süresi şart koşar. Eremitik yaşamı yasaklamasına rağmen sadece başrahibin izni olması şartıyla kıdemli keşişlere tanır (Tiryaki, 2007: 40; Robinson, 1916: 24). II. Iustinianus tarafından 692 yılında toplanan Trullo Konsili, I. Iustinianus’un kanununu tekrarlamıştır. Buna göre, bütün manastırlar Basileus modelini izlemek zorundadır: Keşişler manastıra girmek için bütün mal varlıklarından vazgeçmeli, evliler eşlerinin rızalarını almalı, manastır yemini etmeden üç yıl deneme süreci geçirmeli, sonrasında başrahip onaylarsa bekâret ve sadakat yemini etmelidir (Runciman, 1978: 114).

Studioslu Theodoros reformu öncesinde keşişlerin çıraklık dönemiyle ilgili bazı belirsizlikler ve farklılıklar vardır. Örneğin monastik yemin verme uygulamasının olduğu kesin değildir. Robinson, Aziz Anthony’nin yemin etmediğini ve manastır tıraşı olmadığını söylemiştir. Benzer şekilde Caesaralı Basileus’un manastır yemini konusunda açık bir ifadesi yoktur. I. Iustinianus’un 535 yılında yayınladığı kanunda, monastik yemin ve saç tıraşının manastır yaşamında olduğu anlaşılmaktadır. Bir kural olarak deneme sürecindeki keşiş adayı monastik yemin veremez ve tıraş olamaz. 9. yüzyılda Bizans manastırlarında bekâret, sadakat ve yoksul kalmak üzerine yemin edildiği görülür. Benzer şekilde manastır saç tıraşı erken dönem için net değildir. Orta Bizans döneminde, bugün olduğu gibi keşişlerin saçları önden, sağdan ve soldan olmak üzere üç yönden kesilir. Bu tanrıya adanmayı ve teslis inancını simgeler. Theodoros reformu öncesi keşiş adayları üç yıl boyunca kendi elbiselerini giymiştir. Theodoros monastik hiyerarşiyi düzenledikten sonra keşiş adayları için rasophone denilen yeni bir monastik elbise tanıtır. Bu elbise bir tür tuniktir. Giysiye verilen isim aynı zamanda keşişin statüsünü tanımlar. Rasophone en alt seviyede bulunan yeminsiz keşiş anlamına gelir. Orta sınıf keşişlere giydikleri giysiden dolayı stavrophore ya da microschemos denilir. Stavrophore Yunancada “haç taşıyan” anlamına gelir ve bunlar yeminli keşişledir. Keşiş sınıfının en üst grubunu ise megaloschemos oluşturur. Megaloschemos aynı zamanda “meleksel elbise” olarak bilinir. Bu keşişler sıkı oruç tutarlar, et yemeleri yasaktır. Günde bir kez yemek yiyebilirler. İsterlerse eremitik yaşamı seçebilirler. Diğer yandan bir keşiş megaloschemos olduğunda liturjiye katılabilir ancak rahip ya da piskopos olamaz. Bu keşişlerin bütün dünyevi dertlerden uzak “meleksel” yaşama geçtikleri düşünülür (Robinson, 1916: 24-29). Hem Basileus hem de Theodoros manastırların eşitlikçi kuruluşlar olması gerektiğini vurgulamıştır. Bu açıdan bir Bizans manastırı prensipte sosyal farkların manastır kapısında bırakıldığı kurumlardır ancak manastır yapısı katı şekilde hiyerarşiktir. Keşişler eğitimliler ve eğitimsizler olarak iki gruba ayrılır. Eğitimli olanlar genellikle yüksek sınıflara mensup kişilerdir. Onlar manastırın idarî makamlarında görev alırken daha alt sınıflardan gelen eğitimsiz keşişler bahçe, tarım, temizlik gibi bedensel işlerle görevlendirilmiştir. Bu sebeple idarî görev üstlenen keşişler mevki olarak daha üst bir pozisyonda yer almıştır. Bu hiyerarşik yapı, manastır yemekhanesi refektoryumda da görülürdü. Buna göre, imparatorluk masa düzenine benzer bir şekilde hegoumenos ve idarî görevliler konumlarına göre masaya oturur, diğer keşişler ise ayrı masalara otururlardı (Talbot, 2009: 257-279).

Günlük Rutin

Bizans manastırlarının günlük işleyişi, günün hangi saatlerinde ayinin yapılacağı, hangi duaların ne zaman okunacağı gibi konular manastır typikonlarında belirtilmiştir. Bizans manastırlarının typikon yazımında örnek olarak alınan iki önemli typikon vardır. Bunlardan biri Studios Manastır typikonu, diğeri 12. yüzyıla ait Evergetis Manastırı typikonudur. İki typikon da kendisinden sonraki yüzyıllar boyunca manastır düzenlerinde etkili olmuştur. Benzer şekilde Evergetis’in kurucu typikonu hypotposis işleyiş kuralları açısından kurucu ya da kurucularının isteklerini yansıtırken, liturjik typikonu synaxarion Studios typikonu etkisinde düzenlenmiştir (Taft, 2007).

Bizans döneminde mekanik saat düzenlemesi yoktur. Saatler güneşin doğuşu ve batışına göre ayarlanırdı. Tüm gün, gece ve gündüz olarak düzenlenip on ikişer saate bölünür; yaz döneminde günler uzun ve kısa, kış dönemi gündüzler kısa ve geceler uzun olduğundan kışları monastik bir gün 07:00’de başlar ve akşam 17:00’de biterdi. Yaz döneminde ise gün sabah 05:00 ile akşam 19:00 arasından başlayıp sona ererdi (Klentos, 1995: 49-50-61-94). Döneminde etkisi Ayronoz Dağı manastırlarından daha büyük olan Evergetis Manastırı’nın günlük ibadet rutini bugünkü Ortodoks manastırlarına benzerdir. Örneğin Ayronoz Manastırları’nda (Athos-Yunanistan) monastik bir gün yaz döneminde saat 04:00’te başlar. Görevli keşiş tek tek keşişleri sabah duası için kaldırır. Dua yaklaşık iki saat sürer. 06:00’da kilisede liturjiye devam edilir. İki saat sonra öğle yemeği için refektoryuma gidilir. Refektoryum, manastırda kiliseden sonraki en önemli ikinci yapıdır. Önemli olmasının nedeni yemeğin, liturjinin bir parçası olmasıdır. Pantokrator Manastırı typikonu, keşişlerin yemekhaneye girişinin protokollerle dolu olduğunu gösterir. Buna göre, masanın başına hegoumenos oturur ve rütbelerine göre diğer keşişler onu sırayla izler. Oturma düzeni hegoumenos tarafından belirlenmiştir. Hegoumenos yardımcısı, rahipler, diyakoz ve sıradan keşişlerin oturduğu bir oturma sırası vardır. Tüm keşişler oturduğunda rahip sessizlik için kutsama yapar. Ardından dinî okumalar başlar. Bunlar manastır typikonundan, aziz hayatları, kutsal kitap okumalarına kadar çeşitlilik gösteren okumalardır. Genellikle kilise babaları, Studioslu Theodoros ya da kurucu azizin hayatları okunur. Refektoryumda sessizlik bütün manastırlarda uygulanan bir kuraldır. Her typikon sessizliği emreder. Yemek sırasında kutsal okumaya odaklanılması beklenilir. Bu yemeğin vücudu beslediği gibi okumanın ruhu beslemesidir. Charsianeites kuralında tanrının sözü olmadan refektoryum hayvan ahırına benzetilir. Kitap okuyanlar ise hep aynı kişiler değildir.

Keşişler normal günlerde iki öğün yemek yerler, yemekler iki ya da üç çeşittir. Fasulye, haşlanmış nohut, mercimek, çorba ve yeşil sebzeler servis edilir. Temel içecek şaraptır ve sıcak suyla sulandırılmış olarak sunulur. Bazen peynir, yumurta, balık ya da kabuklu deniz hayvanları verilir. Bizans manastırlarında keşiş diyeti genellikle vejetaryen ve pesketeryandır (Talbot, 2007: 113-119-120). Et yenilmesi lüks ve zevk verici sayıldığından yasaktır. Diğer yandan Peter Brown, keşişlerin et ve yemeğe ilişkin kısıtlarının akrabalık ve sosyal bağları reddetmenin bir gereği olduğuna dikkat çeker. Buna göre, Orta ve Yakın Doğu’nun köy topluluklarında sosyal ilişkiler yemek kültürüyle tesis edilir. Yemeğin reddi, keşişin dünyevi ilişkilerden kurtulmak istemesinin sonucudur. Galatariotou’nun (1991: 88) aktardığına göre tarihçi Evelyne Patlagean ve Levi-Strauss medeniyet ve pişmemiş yemek arasındaki karşıtlığı vurgulamıştır. Buna göre, pişmiş yemekten kaçınmak kültürel olandan kaçınmaktır. Et yemek kent yaşamı ve doğal olanın karşıtı olan kültürü temsil eder. Bu durum daha çok eremit ve idioritmik keşişler için doğru görünür. Özellikle idioritmik keşişler frutaryen denilebilecek kadar çiğ ve oldukça basit beslenirler. Kanobitik manastırlarda durum farklıdır. Talbot (2007: 113), Sırp manastırlarında yapılan kazılarda çok sayıda hayvan kemiği bulunmasını bazı manastırlarda et yenilebilmesiyle ilişkilendirir. Öte yandan yemekten kaçınma monastik yaşamın bir prensibidir. Keşişler yılda 200 gün oruç tutarlar.

Resim 4: Athos Dağı, Theotokos, Parnitas, Kaynak4

Yemek saatinde manastırda bulunan ziyaretçiler, keşişlerden ayrı bir yerde yemek yer. Yemek hacılar, keşiş yakınları ya da misafirler için manastır misafirhanesinde verilir. Soylu misafirler ise refektoryumda yemek yiyebilir. Yemek ilahi ve dualarla sona erer. Yemekten sonra keşişler masaların toplanmasına yardım eder. Kaşıklar ve tabaklar ayrı sepetlerde toplanır. Yemekten arta kalanlar manastır kapısında yoksullara dağıtılır (Talbot, 2007: 122). Yemekten sonra keşişler görevlerine başlamadan önce kısa bir dinlenme için hücrelerine dönerler. Keşişlerin görevleri yemek yapmak, eski ikonları onarmak, ekmek pişirmek, bahçede çalışmak gibi faaliyetlerdir. Akşam, vespers zamanı, ikinci bir ayin başlar. Bugünkü Ayronoz Manastırları, Bizans zaman ve takvimine yani eski Julian takvimine göre çalışır. Bu takvim Ayronoz’u, dünyanın kalanından 14 gün geride bırakır. Gün batımı ise gece yarısına denk gelir. Bu saatte manastırların dış kapısı kapanır. Sabah orthros zamanına kadar kimseye açılmaz.[8]

Bizans Monastik Liturjisi

Liturji kavramı Yunancada, kamu ve çalışma anlamlarını barındırır. Antik dönemde kamu yararına yapılan hizmetleri tanımlar (Klentos, 1995: 1). Bu, Roma’nın curcus publicus ofisi gibi yol, köprü, otel, han, hastane bakım, onarım vb. şeklinde devletin yaptığı işleri veya bu işlere gönüllü ya da angarya olarak katılmak zorunda olan halkın yaptığı hizmete denk düşen bir tür çalışmayı ima eder. Hristiyanlıkla birlikte liturji kavramı, dinî ayinlerin gerçekleştirilmesinde takip edilecek sıra ve yöntemleri belirleyen resmî ritüelleri vurgulamıştır. İbadetin nasıl ve kimler tarafından ne şekilde yapılacağı liturjinin konusudur. Bu açıdan çeşitli Hristiyan mezhep ve kiliselerin ayinlerin yürütülmesinde farklı liturjileri vardır.

Bizans Liturjisi

Bizans liturjisi Konstantinopolis patrikliğinde geliştirilen sisteme verilen addır (Taft, 1992: 16). Bu liturji ciddi ve görkemli törenselliği ile ünlüdür. Hareket, jestler, sanat, müzik, ikonografi, hymnoloji (dua, ilahi) törensellik yaratmak için bir araya gelmiştir ve Bizans ritüelinin bu özelliği onu diğer liturjik sistemlerden ayırır (Taft, 1992: 16; Klentos, 1995: 3). 10. yüzyılda Bizans’a ziyarete gelen Rus elçisi Vladimir, kiliseleri ziyaret ettiğinde ayinlerin görkeminden oldukça etkilenmiş “Biz cennette miyiz yeryüzünde mi bilemedim, yeryüzünde böyle bir güzellik ve muhteşemlik yok, bizim sözlerimiz bu görkemi tanımlamaya yetmez, bu güzelliği unutamayız, Bizanslıların kilise hizmeti diğer ulusların törenlerinden daha güzel” diyerek Bizans liturjisinin ihtişamından bahseder (Klentos, 1995: 3).

Bizans liturjisi sıfırdan oluşturulmuş, sabit ve değişmez bir sistem değildir. Tarih içinde değişmiş ve özellikle 9 ila 15. yüzyıllar arasında liturjide monastik pratiklerin etkisi giderek artmıştır. Erken Hristiyan Dönem’de Hristiyanlık düşüncesi Mısır ve Suriye merkezli olup Bizans teolojisi ve liturjisinde, Hristiyanlığın ortaya çıktığı bölgelerin ve kendi felsefi geleneklerinin etkisi sezilir (Meyendorff, 1983: 19).

Klentos (1995), Bizans liturjisinin üç temel bileşimi olduğunu söyler. Buna göre, Bizans liturjisinin ilk özelliği semitik ruhsallıktır. Bizans liturjisi insan ve ilahî olan arasındaki semitik (Samiler, Yahudiler) gerilimi korumuştur. İsa’nın insanlığı, ilahî olanın enkarnasyonu olarak daima Bizans liturji ve teolojisinde vardır. Bu doğrudan Suriye etkisi olarak görülür. Özellikle Aziz Ephrem aracılığıyla Bizans’a gelmiş olduğu düşünülür. Bizans kilisesi kendi liturjik sistemini geliştirmesine rağmen Suriye geleneğindeki imge ve sembollerin kavramlarını kullanmıştır.

Bizans liturjisinin ikinci özelliği Helenizmdir. Helenistik felsefede bulunan ışık, bilgelik ve logos gibi kavramlar Bizans teoloji ve liturjisinde sıklıkla kullanılmıştır. Özellikle Neoplatonizmin[9] bir etkisi olarak liturjide ışığa güçlü bir vurgu vardır. Neoplatonistler hayatı maddî varlığın karanlığından ışığa doğru bir yükselme olarak hem ruhsal hem de ilahi bir süreç olarak görmüşlerdir. Benzer şekilde Bizans’ta liturji, göksel liturjinin ya da cennetin bir yansıması olarak görülür. 7. yüzyılda İtirafçı Maximos, kiliseyi Neoplatonist bir yaklaşımla tüm evrenin imgesi olarak tanımlamıştır. İskenderiye Okulu’nun liturjiyi ruhsal dünyanın bir yansıması olarak görme eğilimi Konstantinopolis’te benimsenmiş ve geliştirilmiştir. Bunların dışında Bizans hymnografisi (ilahi sanatı) Yunan retorik ve şiir sanatından etkilenmiş, ilahilerin oluşturulmasında Yunan retorik ve şiir formları örnek alınmıştır. Benzer şekilde Bizans liturjisinin en görkemli unsurlarından biri olan koronun gelişiminde Helenistik tiyatronun etkisi vardır. Liturjide koro bir drama şeklinde sahneye yarı tiyatral bir performans koyar. Söylenen ilahiler İsa’nın acılarıyla ilgilidir ve Helenistik tiyatronun temel unsurlarını liturjiye yansıtır.[10]

Bizans liturjisinin üçüncü bileşeni onun imparatoryel doğasıdır. Büyük Konstantinos öncesinde imparatorluk kültü devlete sadakatin önemli bir görüntüsüdür. İmparatorluğun şanı ve görkemi imparatora tanrı şeklinde ibadet edilmesiyle yüceltilirdi. Hristiyanlığın kabulüyle birlikte bu özellikle kiliseye devredilmiştir. Böylece semitik, Helenistik ve imperyal özellikler Bizans ritüellerini oluşturmuştur (Klentos, 1995: 4-7).

Taft (2008: 599-611), Bizans liturjisinin tamamlanmış bir form olmadığını belirtir. Buna göre, liturji çağlar içerisinde üst üste düşen beş tarihsel aşama içinde gelişmiştir:

  1. Paleo-Byzantine Dönem: Bu dönem hakkında fazla bilgi yoktur. Konstantinos öncesi dönemdir. Geç Antik tipi özellikle Antakya tipi bir liturji olduğu düşünülür. Taft, bu sürece liturjinin oluşum dönemi demiş ve yerel liturjik geleneklerin birleşme süreci olduğunu ifade etmiştir.
  2. İmparatoryel Bizans Liturjisi: 4. Yüzyılda, I. Theodosios (397-395) döneminde liturji, tören alayı karakteri kazanmıştır. Bu gelişme I. Iustinianus döneminin altın çağıyla sonuçlanır. Bu dönemde Ayasofya’nın yapılması liturjinin büyük bir imperyal törensellik kazanmasını sağlamıştır. Büyük kilise inşa faaliyetleri liturjinin şemasını etkilemiştir. Liturji merkezin emperyal ışıltısıyla zenginlemiş ve katedral liturjisi sistemine evrilmiştir. Kilise mimarisi liturjinin gelişiminde belirleyicidir. Kiliselerin avlusu, çift nartex (giriş) ve çoklu girişler liturjik sembolizmin parçalarıdır. Ek olarak yeni bayramlar eklenmiştir. İkonoklast döneme kadar etkisi azalarak devam etmiştir.
  3. Karanlık Çağ Dönemi: 7. yüzyıla gelindiği zaman Antik dünyanın gittikçe yok olmuştur. İmparatorluk savaşlar, istilalarla sarsılmış, ekonomik ve politik olarak sürekli tehdit altında kalmıştır. Bu süreçte Ortodoks kilisesi ve patriklik zayıflamış; Patristik çağ ve Yunan ağırlığının tıpkı imparatorluk gibi gücü azalmıştır. Bu dönemde katedral liturjisi 9. yüzyıla kadar devam etmiştir. İtirafçı Maximos tarafından İkonoklazm öncesinde geliştirilen kozmik liturjik yorum, liturjiye yeni bir yol vermeye başlar. 730 yıllarında Patrik I. Germanos, Bizans liturjisiyle göksel liturjiyi birleştirir. Bu iki motif Bizans sentezinin ana parçaları olur. Yeni mistik aşama, İkonoklazma karşı yapılan mücadele ile karşı karşıya gelmiş, Ortodoksluk ise ikon tapıcılığını savunmaya çalışmıştır. Dönemin ekonomik kısıtları ve manastır etkinliği liturjide içe dönük daha az kentsel ve daha az kamusal bir duruma yol açar. I. Iustinianus döneminin anıtsal mimarisi, küçük mimariyle yer değiştirir. Liturji kamusal törensellikten içe dönük ve monastik bir hâle gelir.
  4. Studios Çağı Liturjisi: İkonoklazm tartışması, kilise hayatına yeni figürlerin girmesini sağlamıştır. Bu dönemde Studioslu Theodoros’un Konstantinopolis’e gelmesi 1204 yılındaki Latin işgaline kadar devam eden yeni bir liturjik sentezin oluşturulmasına neden olmuştur. Bu liturji, Theodoros’un taslağını oluşturduğu Studios typikonunda gelişmiştir. Tüm Orta Bizans Dönemi boyunca egemen olmuştur. Bu liturji katedral liturjisinden farklıdır. Ayasofya gibi kent katedrallerinde katedral liturjisi devam eder ancak Bizans kiliselerinde Studios liturjisi egemen hâle gelir.
  5. Yeni Sabaitik Aşama: 1204 yılında başladığı düşünülür. Konstantinopolis’in Latinler tarafından alınması imparatorluğun liturjik pratiklerine son vermiştir. Bu dönemdeki Türk ilerleyişinden dolayı, Bizans manastırcılığının odağı Anadolu’dan Yunanistan merkezlerine kaymıştır. 12. yüzyılda Studios manastırlarında yayılmaya başlayan Sabaitik görüşler münzevilerin hâkim olduğu yerleri etkilemeye başlamış, sıkı Studios kanobitizmi bu dönemde daha gevşek yapıdaki Sabaitik manastırcılıkla yer değiştirmiştir.

Bizans liturjisinin gelişimindeki en önemli dönüm noktası Theodoros’un reformudur. Theodoros bütün Bizans kilise geleneğini etkileyen bir reform başlatmıştır. Onun monastik reformunda erken kilise babalarının patristik geleneğine dönüş çabası vardır. Bu açıdan Theodoros, monastik hayatı yeniden organize ederken kilise babalarının kanobitik presinsiplerini temel almış, liturjide buna uygun olarak Bizans-Filistin geleneklerini sentezlemiştir.

Studios Liturji Reformu

Studioslu Theodoros’a atfedilen 9. yüzyılın Bizans monastik reformu, amcası Platon’un Olympos Dağı’ndaki Sakkadion Manastırı’nda ağır bir hastalık geçirmesinden sonra Theodoros’un 794 yılında hegoumenos olmasıyla başlamıştır. Reform, her şeyden önce yoksul yaşama dönmeyi ve keşişin yaşamını el emeği ile idame ettirmesini öngörür. Liturjinin antik tanımında olduğu gibi Theodoros, keşişin el emeğiyle çalışmasını ibadetin ve liturjinin bir parçası olarak görür. Bu açıdan reform komünel dua ile el emeği arasında bir denge oluşturmaya çalışır (Pott, 2010: 121).

Studios liturji geleneği, Filistin monastik ayini ile Konstantinopolis katedral liturjisinin sentezini temsil eder. Studios liturjik reformunda başlıca liturjik metinler Ayasofya’nın ayinler kitabı olan euchologion ve Filistin monastik geleneğinin saatler kitabı olan horologion’dur (Pott, 2010: 123). Liturjinin gelişmesinin bu dönemde Sakkodion Manastırı’nda başladığı düşünülür. Buna göre, Arap işgalleri nedeniyle Filistin’deki Aziz Sabas Manastırı’ndan Olympos Dağı’na gelen keşişler beraberinde horologion kitabını getirmiş, Theodoros bu kitabı benimsemiş ve daha sonra Konstantinopolis’e taşımıştır. Klentos ise Theodoros’un Konstantinopolis’e geldikten sonra ikonodül kampanyasına destek için Kudüs patriği Thomas’tan Aziz Sabas manastırından keşişler göndermesini istediğini belirtir. Buna göre, Sabas Manastırı’ndan gelen Thedore Graptos ve Theophanes Graptos adlı keşişler beraberinde Filistin liturjik pratiklerini de getirmişlerdir. Studios Manastırı bu dönemde Aziz Sabas manastırında kullanılan Filistin mezmûr (Zebur) ve ilahi okuma saatlerini manastır ayinine katmış, Ayasofya liturjisiyle bunları sentezlemiştir (Klentos, 1995: 20). Buna göre, Studios liturjisi Filistin mezmûr okuma modelini örnek almış, Konstantinopolis mezmûru yerine Kudüs mezmûru kullanmaya başlamıştır.

Bizans liturjisinde iki ayrı mezmûr kullanılır. Bunlar Ayasofya ve Filistin kaynaklıdır. Ayasofya mezmûruna “dağıtılmış mezmûr” (distributed psalter) denir. Bu mezmûr katedral liturjisi içindir. Burada 140 adet ilahi 68 antiphon (kısa ilahi) içinde bölünmüştür. Filistin mezmûru ise Kudüs mezmûru olarak billinir. Bu mezmûr monastik ibadet için geliştirilmiştir. 150 ilahi 20 kathisma[11] içine bölünmüş ve bunlar alt grupta şükür dualarına ayrılmıştır (Klentos, 1995: 192). Bu açıdan Theodoros’un liturjik reformunun üçüncü karakteri hymnografinin artan önemidir. 8. ve 9. yüzyıllarda ilahilerin üretilmesi için keşişler önderlik yapmıştır.

Resim 5: Büyük Anthonius, Aziz Gerrasimos Manastırı, Kaynak5

Temelde monastik topluluklar inançlı insanlara nasıl dua edilmesi gerektiğini öğretirler. Kanobitler liturjik bir sistem geliştirmiş ve bu sistem kademeli olarak bütün Doğu kiliselerinde benimsenmiştir. Münzeviler ise kilise dua geleneği yaratmış ve sürekli uygulanan meditasyona vurgu yapmışlardır. İki durumda da dua Hristiyan yaşamın hedefine ulaşma yoludur. Kanobitler genellikle komünyonun[12] sakramental ya da liturjik doğasını vurgularlar, münzeviler ise kişisel çaba aracılığıyla deneyimi yol olarak görmüşlerdir. İkonoklazm sonrası dönemde bu iki gelenek iç içe geçmiştir (Meyendorff, 1983: 66-67). Erken dönemden beri ezberden mezmûr okumak günlük ritüelin kalbini oluşturmuştur. Erken monastikler dualarında mezmûr kullanmışlardır. Aziz Athanasios, Anthony’nin keşişin rehberi olarak mezmûr okumayı gördüğünü ve uyumadan önce mezmûr söylediğini anlatır. Erken Hristiyanlar mezmûr okumayı Yahudi atalarından devralmış olsalar da bu okumalar zaman içerisinde kilise tarafından geliştirilmiştir (Klentos, 1995: 190). Theodoros’un liturjik reformunda hymnografi, reformun bir karakteristiğidir. Bu açıdan Theodoros monastik organizasyonunda olduğu gibi liturjide de kendisinden önceki gelenekleri model almış görünür. Marinis, Studios reformunun 12. yüzyılda Filistin ilahileri ya da Sabaitik geleneğin Ayasofya katedral saatleri asmatike akolouthia ile birleştirilmesiyle tamamlandığını söyler (Marinis, 2014: 14). Özellikle 1204 yılında Latinlerin Konstantinopolis’i almasından sonra katedral ayininde keşişlerin önemi artmıştır. Thessalonikeli (Selanik) Symeon’a göre Latin işgali Ayasofya ayinlerinin içini boşaltmıştır. Kilisedeki din adamları kompleks ayin saatlerini korumak için direnç göstermemiştir. 1204 yılı aynı zamanda, Konstantinopolis’in İkonoklast dönemde başlayan manastırlaşma sürecinin tamamlanmasına olanak sağlamıştır (Pott, 2010: 14).

Liturjik Saatler

Evergetis Manastırı’nda her gün sabah duası (orthros) ve akşam yemeğinden sonra akşam duası (vespers) için toplanılır. Bu iki büyük saat manastırın günlük liturjisinin ana çerçevesini oluşturur. Bunlara ek olarak keşişlerin dua ettikleri üçüncü saat olan prime, altıncı saat sext ve 9. saat none olarak küçük saatler vardır. Anderson ve Parenti (2016: 20), Harvard el yazmasına dayanarak 3., 6. ve 9. saatlerin keşişlerin hücresinde özel olarak kutlandığını ifade etmişlerdir. Marinis (2014: 68), Aziz Mamas typikonundaki ifadeye dayanarak bu kutlamanın nartextte (giriş) olduğunu belirtir. Buna göre, 3. saat kutsal ruhun pentekosta inişini temsil eder. 6. ve 9. saatler ise İsa’nın çarmıhtaki son saatlerini hatırlatır. Büyük sabah duası orthros, akşam duası vespers ve günün son duası olan gece yarısı ayini mesonyktikon, bütün keşişlerin katılımıyla kilisede gerçekleştirilir (Anderson ve Parenti, 2016: 19-20). Bu üç ortak saat, özellikle orthros ve vespers, uzun ve karmaşık olmasının yanı sıra hafta günlerinde ritüellerde değişiklik gösterir. Örneğin orthros başlangıcında hafta içi “Alleluia” söylenirken cumartesi ve Pazar “Tanrı hükümdardır” söylenir (Anderson ve Parenti, 2016: 19-20).

Kilise ibadeti için yapılan düzenlemeler, manastırlar için küçük de olsa bir kütüphanenin bulunmasını gerektirmiştir. Liturjinin nasıl yürüyeceğini bilmek isteyen rahip dua kitabı euchologion, eski ahit okumalarını içeren prohetologion ve elçilerin işleri apostolosu okuyarak ayine hazırlanır. Komünel saatlerin düzenlenmesi aynı zamanda liturjinin yürütülmesinde bir dizi keşişin görevlendirilmesini beraberinde getirmiştir. Örneğin ekklesiarch (rahibelerde ekklesiarchissa) bütün ortak ayinleri düzenlemekle görevlidir. Tören sırasında ilahi okuyan koroyu ve koro şefini denetler. Töreni aktif olarak yürüten rahip ve diyakozların dışında törene geç kalanları uyaran ya da töreni erken terk eden keşişleri gözleyen kapıcı vardır (Anderson ve Parenti, 2016: 22).

 

Dipnotlar

[1] Hacettepe Üniversitesi, Sanat Tarihi Bölümü, Bizans Sanatları ABD Doktora Öğrencisi, [email protected]

[2] Messalian, kökenini Süryanice “dua eden adam” sözcüğünden alan bir kavramdır. Heretik ve aykırı olarak kabul gören bu topluluk üyeleri vaftiz başta olmak üzere birçok uygulamaya karşı çıkmış ve yalnız dua etmeye önem vermişlerdir. https://www.britannica.com/topic/Messalian (Erişim Tarihi: 23.07.20)

[3] Latince kökeni yemin, ant anlamına gelen sakrament, Hristiyanlıktaki kutsal uygulamalar, törenler ve ayinlere verilen addır. Sakramentler vaftiz, evharistiya (ekmek-şarap ayini), pekiştirme, ruhbanlık, evlilik, tövbe, hastaları mesh etmedir. https://acikders.ankara.edu.tr/mod/resource/view.php?id=54126 (Erişim Tarihi: 23.07.20)

[4] Bizans İmparatorluğu’nda 8. ve 9. yüzyıllar arasında cereyan eden tasvir karşıtı döneme İkonoklazm denir. Bu dönemde ikonalar ile ilgili her türlü ibadet yasaklanmıştır. (e.n)

[5]  İkonalara saygı gösteren, ikona seven (e.n)

[6] Kilise talimatlarının, kutsal günlerin ve ayinlerin yazıldığı bir çeşit dinî kılavuz. (e.n) https://www.dictionary.com/browse/typicon (Erişim Tarihi: 25.07.20)

[7] Mizojini diğer deyişle “kadın düşmanlığı”, Yunanca kadın (gyne) ve nefret (misein) sözcüklerinden oluşturulan bir terimdir. Bu konu hakkında daha fazla bilgi için Jack Holland’ın Mizojini, Dünyanın En Eski Önyargısı (İmge Yayınları, 2016) kitabına bakılabilir. (e.n)

[8] http://www.visitmountathos.eu/daily-life.html (Erişim Tarihi: 25.07.20)

[9] https://gorgondergisi.com/neoplatonizm-ve-hristiyanlik-iliskisi/ (Erişim Tarihi: 25.07.20)

[10] Klentos Helenistik tiyatroya ait 6 özellik sayar buna göre: 1. Bütünlüklü bir durum kurar 2. İzleyici olarak rol oynar ve olayların anlatılmasına reaksiyon gösterir 3. Ahlaki ve etik kural oluşturur 4. Tavsiye verir ve sorular sorar. 5. Müzik ve seyircini katılımı vardır 6. Ritim ve drama kurar. Bunlar Bizans liturji korosunun fonksiyonlarıdır (Klentos, 1995: 6).

[11] Bizans dinî müziğinin türlerinden biri. (e.n)

[12] Komünyon, diğer adıyla Evharistiya, İsa’nın çarmıha gerilmeden önceki Son Akşam Yemeği’ni temsil eden ayindir. (e.n)

 

Seçilmiş Kaynakça

Angold, M. (1995). Church and Society in Byzantium Under The Comneni, 1081-1261. Cambridge University Press.

Bakirtsiz,N. (2011). “Locating Byzantine Monasteries: Spatial Considerations and Strategies in the Rural Landscape”. Experiencing Byzantium. Papers from the 44th Spring Symposium of Byzantine Studies, Newcastle and Durham. (ed. Nesbitt, C.). Routledge. S. 113- 133.

Bakirtzis, C. (1996). “Byzantine Monasteries in Eastern Macedonia and Thrace (Synaxis, Mt Papikion, St John Prodromos Monastery)”. Mount Athos and Byzantine Monasticism. (eds. A. Bryer and M. Cunningham). Variorum. S. 47-57.

Bakirtzis, N. (2011). “The Architecture of the Synodikon Hall: The Monastic Use of an Eighteenth-Century Secular Reception Space”. The Cyprus Institute. The A.G. Leventıs Foundatıon.

Bakirtzis, N. (2012). “Library Spaces in Byzantine and Post-Byzantine Monasteries”. Modern Greek Studies Yearbook. Vol. 22/23. University of Minnesota.

Binns, J. (1994). Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314-631. Oxford University Press.

Bryer, A. (1979). “The Late Byzantine Monastery in Town and Countryside”. The Church in Town and Countryside. Volume 16. S. 219-241.

Burridge, R. (1996). “The Architectural Development of the Athonite Monastery”. Mount Athos and Byzantine Monasticism. (eds. A. Bryer and M. Cunningham). Variorum. S. 171-189.

Charanis, P. (1971). “The Monk as an Element of Byzantine Society”. Dumbarton Oaks Papers. Vol. 25. S. 61-84.

Constable, O. R. (2003). Housing the Stranger in the Mediterranean World. Cambridge University Press.

Constantelos, D. J. (1968). Byzantine Philantrophy and Social Welfare. Rutgers University Press.

Crislip, T. A. (2008). From Monastery to Hospital Christian Monasticism& the Transformation of the Health Care. The University of Mchigan Press.

Demirtiken, E. (2019). “Changing Profiles of Monastic Founders in Constantinople, From the Komnenoi to the Palailogoi: The Case of the Theotokos Pammakaristos Monastery in Context”. (eds. Kinlock, M. and MacFarlane, A.). Trends and Turning Points Constructing the Late Antique and Byzantine World. Brill. S. 247-266.

Demosthenes, S. (1962). Zur Soziologie Des Byzantinischen Mönchtums. Brill.

Dennis, G. (2000). “Ath. Rule: Rule of Athanasios the Athonite for the Lavra Monastery”. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol 1. (eds. Thomos, J. and Hero, A. C.)Dumberton Oaks Studies XXXV. S. 205-232.

Dennis, G. (2000). “Tzimiskes: Ath: Typikon of Anastasios the Athonite for the Lavra Monastery”. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol 1. (eds. Thomos, J. and Hero, A. C.)Dumberton Oaks Studies XXXV. S. 245-271.

Dennis, G. (2000). “Tzimiskes: Typikon of Emperor John Tzimiskes”. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol 1. (eds. Thomos, J. and Hero, A. C.)Dumberton Oaks Studies XXXV. S. 232-245.

D-Vasilescu, E. E. (2019). “Shrines and Schols in Byzantine Cappadocia”. Journal of Early Christian History. 9:1. S. 1-29.

Epstein, A. W. (1981). “Formulas for Salvation: A Comparision of Two Byzantine Monasteries and Their Founders”. Church History. Vol. 50. No 4. Cambridge University Press. S. 385-400.

Erdoğan, E. G. (2012). “Bizans Manastırlarının Tarihi Gelişimine Genel Bir Bakış ve Konstantinopolis Örneği”. Batman University Internationa Participated Science and Culture Symposium. 18-20 April.

Flusing, B. (2014). “Dünyada Hristiyanlar- Manastır Hayatı”. (çev. Aslı Bilge). Bizans Dünyası Doğu Roma İmparatorluğu 330-641. (ed. Cecile Morrison). Ayrıntı Yayınları. S. 237-272.

Forsyth, H. G. (1968). “The Monastery of St. Catherina at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian”. Dumbarton Oaks Papers. Vol. 22. Dumbarton Oaks, Trustess for Harvard University. S. 1-19.

Franceshini, J. A. (2002). Byzantine Monasteries and Early Ottoman Külliyes: A Comparative Study. The Middle East Technical University Department of Architecture. Unpublished Master Thesis.

Galadza, D. (2019). Liturgy at the Great Lavra of St. Sabas from Its Beginnings to First Crusade: A Preliminary Survey. Orientalia Christiana Periodica. Pontificium Institutum Orientalium Studiorum. S. 113-138.

Galatariotou, C. (1987). “Byzantine Ktetorika Typika: A Comparative Study”. REB. S. 77-138.

Galatariotou, C. (1991). The Making of a Saint. The life, times and sanctification of Neophytos the Recluse. Cambridge University Press.

Gerstel, S. E. J. Khora Parekklesionu, Huzurlu Ahiret Ümidi ve Manastır İbadet Uygulamaları.

Gerstel, S. E. J. (1994). “Liturgical Scrolls in the Byzantine Sanctuary”. Greek, Roman and Byzantine Studies. 35. S. 195-204.

Göndiken, Ö. (2019). “Philantrophy in Constantinopolitan Monasteries and Their Financial Resources in the Palaiologan Period”. Ortaçağ Araştırmaları Dergisi-Journal of Medieval Researches. Vol. 2. S. 56-67.

Harmless, W. (2004). Desert Christians An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford University Press.

Hatlie, P. (2007). The Monks and Monasteries Constantinople, Ca. 350-850. Cambridge University Press.

Hirschfeld, Y. (1993). “Monasteries and Churches in the Judean Desert in the Byzantine Period”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 149-155.

Hussey, J. M. (1990). The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford University Press.

Kalas, V. (2009). “The Byzantine Kitchen in the Domestic Complexes of Cappadocia”. (eds. Vorderstrasse, T. and  Roodenberg, J.). Archaelogy of the Countryside in Medieval Anatolia. Nederlands Instituut Voor Het Nabue Oosten. S. 109-129.

Karlin-Hayter, P. (2000). “Euthymios: Testament of Euthymios for the Monasteries of Psamathia and Ta Agathou”. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol 1. (eds. Thomos, J. and Hero, A. C.) Dumberton Oaks Studies XXXV. S. 120-125.

Kingsley, K. (2003). “Manastır Mimarisi Üzerine”. (çev. Salih Çift). Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt 12. Sayı 2. S. 349-360.

Klentos, J. E. (1995). Byzantine Liturgy in Twelfth-Century Constantinople: An Analysis of the Synaxarion of the Monastery of the Theotokos Evergetis (Codex Athens Ethnike bibliotheke 788). Notre Dame University, Department of Theology. Unpublished PHD Thesis.

Krausmüller, D. (1996). “The Athonite Monastic Tradition During the Eventh and Early Twelfth Centuries”. Mount Athos and Byzantine Monasticism. (eds. A. Bryer and M. Cunningham). Variorum. S. 57-65.

MacDonald, W. (1979). Early Christian & Byzantine Architecture. George Braziller- New York.

Magen, Y. (1993). “The Monastery of St. Martyrius at Ma ‘ale Adummim”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 170-197.

Mango, C. (2008). Bizans Yeni Roma İmparatorluğu. (çev. Gül Çağalı Güven). İstanbul: YKY.

Mango, C. and Hawkins, E. J. W. (1966). “The Hermitage of St. Neophytos and Its Wall Paintings”. Dumbarton Oaks Papers. Vol. 20. Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University. S. 119-206.

Marinis, V. (2014). Architecture and Rituel in the Churches of Constantinople. Cambridge University Press.

McGuckin, J. (2008). “Monasticism and Monasteries”. (eds. Jeffreys, E. and others). The Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford University Press. S.  611-621

Meyendorff. J. (1983). Byzantine Theology Historical Trends and Doctrinal Themes. Fordham University Press.

Miller, T. (2000). “Theodre Studites: Testament of Theodore the Studite for the monastery of St. John Stoudios in Constantinople”. Byzantine Monastic Foundation Documents. Vol 1. (eds. Thomos, J. and Hero, A. C.)Dumberton Oaks Studies XXXV. Morris, R. (2002). Monks and Laymen 843-1118. Cambridge University Press.

Niewöhner, P. (2017). “Monasteries”. The Archeology of the Byzantine Anatolia From the End of Late Antiquity until the Cominf of the Turks. (ed. P. Niewöhner). Oxford University Press.  S. 119-129.

Ousterhout, R. (2019). Eastern Medieval Architecture. The Building Traditions of Byzantium and Neighboring Lands. Oxford University Press.

Öztürk, F. G. (2010). A Comparative Architectural Investigation of the Middle Byzantine Courtyard Complexes in Açıksaray-Cappadocia: Questions of Monastic and Secular Settlement. Middle East Technical University. Department of History of Architecture. Unpublished Doctoral thesis.

Öztürk, F. M. (2012). “The Unusual Separation of Cappadocian Refectories and Kitchens: An Enigma of Architectural History”.  Metu JFA. 29:1. S. 153-169.

Palladius, G. (2015). Palladius of Aspuna the Lausiac History. (trans. Wortley, J.). Liturgical Press.

Patrich, J. (1993). “Chapels and Hermitages of St. Sabas’ Monastery”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 233-244.

Patricios, N. (2014). The Sacred Architecture of Byzantium. Art, Liturgy and Symbolism in Early Christian Churches. I.B. Tauris.

Popovic, S. (1993). “Pyrgos in The Late Byzantine Monastic Context”. Zita – History and An (Belgrade, in press).

Popovic, S. (1997). The Architectural Iconography of The Late Byzantine Monastery. Foundation for Hellenic Culture.

Popović, S. (1998). The “Trapeza” in Cenobitic Monasteries: Architectural and Spiritual Contexts. Dumbarton Oaks Papers, Vol. 52, S. 281-303. Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University.

Popovic, S. (2006). “The Byzantine Monastery: Its Spatial Iconography and The Question of Sacredness”. In Hierotopy. Creation of Sacred Spaces in Byzantium and Medieval Russia. (ed. Alexiei Lidov). S. 150-185. Moscow: Progress-tradion.

Popovic, S. (2007). “Dividing The Invisible: The Monastery Space-Secular and Sacred”. Recueil des travaux de l’Institut d’etudes byzantines XßIV. S. 48-65.

Popovic, S. (2017). “The Monastery Entrance: Adventus and Path to Salvation with 10 Illustrations”. Zbornik radova Vizantološkog instituta LIV. S. 7-40.

Pott, T. (2010). Byzantine Liturgical Reform A Study of Liturgical Change in the Byzantine Tradition. (Translated from the French by Meyendorf, P.). ST Vladimir’s Seminary Press.

Rapp, C. (1997). “Ritual Brotherhood in Byzantium”. (eds. Lohr, C. H. and Others). Traditio Studies in Ancient and Medieval History, Though and Religion. Vol 52. S. 287-

Rapp, C. (2010). “The origins of hagiography and the literature of early monasticism: purpose and genre between tradition and innovation”. (eds. Kelly and others). Unclasical Traditions. Vol I: alternatives to the classical past in late antiquity.  S.119-131

Rapp, C. (2016). Brother-Making in Late Antiquite and Byzantium, Monks, Laymen and Christian Ritual. Oxford University Press.

Rapp, C. (2019). “Monastic Jargon and Citizenship Language in Late Antiquity”. Al- Masaq. 32:1. S. 54-63.

Robinson, N. F. (1916). Monasticism in the Orthodox Churches. Published in England By Cope and Fenwick at the Faith House.

Rodley, L. (1985). Cave monasteries of Byzantine Cappadocia. Cambridge University Press.

Roilidis, J. (2019). From Theology to Architecture. Espoo.

Rubenson, S. (2018). “Ascetism and Monastism I: Eastern”. Cambridge History of Christianity. Cambridge University Press. S. 637-668.

Ruggieri, V. (1991). “Byzantine Religious Architecture (582-867): Its History and Structural Elements”. (ed. R. Taft). Orientalia Christiana Analecta. Pont. Institutum Studiorum Orientalium.

Runciman, S. (1973). The Byzantine Theocracy. Cambridge University Press.

Sharipova, L. (2020). “Kinship, Proverty Relations, and the Survival of Double Monasteries in the Eastern Church”. The Historical Journal. 63,2. Cambridge University Press. S. 267-289.

Stramara, D. JR. (1998). “Double Monasticism in the Greek East: Eighth through Fifteenth Centuries”. The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 43. No 1-4. S. 185-202.

Taft, R. F. (1992). The Byzantine Rite A Short History. The Liturgical Press.

Talbot, A. M. (1998). “Women’s Space in Byzantine Monasteries”. Dumbarton Oaks Papers. Vol. 52. Dumbarton Oaks Trustees for Harvard University. S. 113-127.

Talbot, A. M. (1999). “Bizans Manastır Sistemine Giriş”. Cogito. S. 161-179.

Talbot, A. M. (2007). “Mealtime in monasteries: the culture of the Byzantine refectory”. Eat, Drink, and Be Merry (Luke 12:19)- Food and Wine in Byzantium. (eds. Brubaker, L. and Linarduo, K.). Ashgate/Variorum. S. 109-126.

Talbot, A. M. (2009). “A monastic World”.  A Social History of Byzantium. (ed. Haldon, J.). Wiley-Blackwell. S. 257-279

Talbot, A. M. (2019). Varieties of Monastic Experience in Byzantium 800-1453. University of Notre Dame Press.

Talbot. A. M. (1996). “Women and Mt Athos”. Mount Athos and Byzantine Monasticism. (eds. A. Bryer and M. Cunningham). Variorum. S. 66-

Tiryaki, A. (2007). Kısleçukuru Manastırı, Antalya’nın Doyran Beldesi’nde Bir Orta Çağ Yapı Topluluğu. İstanbul Üniversitesi, Sosyal Blimler Enstitüsü, Sanat Tarihi Anabilim Dalı Yayınlanmamış Doktora Tezi.

Tsafir, Y. (1993). “The Development of Ecclesiastical Architecture in Palestine”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 1-17.

Tsafrir, T. (1993). “Monks and Monasteries in Southern Sinai”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 315-334.

Turhal, M. (2011). Orta Çağ Doğu Hristiyanlığında Manastır Hayatı. IQ Kültür Sanat Yayıncılık.

Turnator, G. E. (2003). Monks and Monasteries in Constantinople (Fourth-Ninth Centuries). University of St Andrews. Department of Mediaeval History. Unpublished Mphil Thesis.

Tzaferis, V. (1993). “The Early Christian Monastery at Kursi”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 77-83.

Tzaferis, V. (1993). “The Monastery of the Cross in Jerusalem”. (ed. Tsafir, Y.). Ancient Churches Revealed. Israel Exploration Society. S. 143-149.

Voyadjis, S. (1996). “The “Tzimiskes” Tower of the Great Lavra Monastery”. Mount Athos and Byzantine Monasticism. (eds. A. Bryer and M. Cunningham). Variorum. S. 190-

Vööbus, A. (1951). “The Origin of Monasticism in Mesopotomia”. Church History. Vol. 20. No 4. S. 27-37. Cambridge University Press.

Whiting, M. (2016). “Appendix. Monastery Hostels in the Byzantine Near East”. (eds. Fiema, Z. T. and others). The Nabataean Sanctuary and the Byzantine Monastery. ASH. S. 108-113.

 

Görsel Kaynakçası

1- https://staikoslibraries.gr/en/the-byzantine-world/libraries-of-mount-athos/2015-02-02-14-10-33.html

2- Hatlie, 2007

3- https://en.wikipedia.org/wiki/File:Theodore_Studite_(Menologion_of_Basil_II).jpg

4- https://www.oramaworld.com/en/p/210329/Mount_Athos_-_Aged_Byzantine_Icon?osCsid=rn77u124d5p3mojsgud4pc6cb3

5- https://www.biblewalks.com/byzantinemonks

 

Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi  Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi Bizans Manastır Sistemi 

Related posts

Leave a Comment