Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde Modernleşme Sancısı

Bu yazı Gorgon Dergisi’nin 8. Sayısında yayımlanmıştır.
Yazıyı görselleri ile birlikte okumak için 8. Sayımızı okuyabilirsiniz.

Yazar: Duru Başak Uğurlu

1. Giriş

Genel itibarıyla muhafazakârlık denildiğinde akla ilk olarak tutuculuk, gericilik, gelenekselcilik minvalindeki kavramlar gelmekte ve kati surette değişim karşıtı olarak anlaşılmaktadır. Değişime karşı direnç gösteren muhafazakârlığa siyasal bir tavır olarak yahut bir ideoloji gözüyle baktığımız zaman, mevcut değerlerin ve içtimai yapıların korunması gerektiğine inanan keskin değişimlere karşı bir tepki hareketi denebilir. Tarih içerisinde deneyimin çemberinden geçen ekonomik, siyasal ve sosyal düzenin değerleri, geçerliliğini ve güvenirliliğini ispatlamış ve mevcut düzeni oluşturmuştur. Dolayısıyla mevcut düzeni eşeleyecek olaylar ve durumların tamamı toplumda infial yaratabileceği gerekçesiyle muhafazakâr düşünce tarafından eleştirilmektedir. Muhafazakâr fikriyatın Türkiye’deki yansıması ise Cumhuriyet’in ilk yıllarında Dergâh Dergisi çevresinde belirgin bir hâl almaya başlamıştır. Dergâh cenahı dönemin Yahya Kemal Beyatlı, Mustafa Şekip Tunç ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi isimleriyle bilinmekte olup toplumda yaşanan jakoben[1] değişimlerin karşısında muhafazakâr düşüncenin sentezci kanadını benimsemiştir. Kendiliklerimizi unutmadan Batı’yla ilişkilenmek isteyen sentezci muhafazakârlar, Tanzimat Dönemi’nden itibaren gerçekleşen Batılılaşma tutkusunun toplumda yarattığı dekadans[2] tablosunun, yeni rejimin gelişiyle beraber düzeleceğine bel bağlamıştır. Fakat kendiliklerini tasfiye eden Türkiye modernleşmesi başka bir trajediyi beraberinde getirmiştir. Kendisi ve bir başkası olmak zorunda bırakılan ve gittikçe bayağılaşmakta olan toplumun karikatürize edilmiş panoramasını da Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü eserinde görmekteyiz. Eseri boyunca halkla kopuk bir seyir izleyen modernleşme hareketlerinin, “kendi” hayat hamlelerini yaratamaması sonucunda oluşan sancılı modernleşme karakterini gözler önüne sermektedir.

1.1 Muhafazakâr Fikriyat

Köken itibarıyla 17. ve 18. yüzyıl Avrupası’nda feodal toplum yapısını değiştiren ve kapitalist üretim biçimini ortaya çıkaran Endüstri Devrimi, geleneksel değerleri yıkarak aklı öne çıkaran Aydınlanma Devrimi ve bu düşüncenin pratiğe dökülerek özgürlük ve eşitlik gibi soyut kavramları öncülleyen Fransız Devrimi içinde büyük değişimler görmekteyiz. Yaşanan bu denli büyük değişimlerin karşısında kendini konumlandıran muhafazakârlık aslı itibarıyla değişimin bizatihi içinden doğmuştur. Muhafazakârlığı bir karakter olarak tasavvur ettiğimiz zaman iki temel özelliği mevcudiyet göstermektedir. İlk özelliği “insan doğasına, köksüzlüğe, denenmemiş buluşlara güvensizlik ve tarihsel süreklilik ile geleneksel çerçeveye duyulan güven”dir. Diğer bir deyişle insan doğasına karşı olan güvensizlik, Hristiyan düşüncesinde yer alan “ilk günah” tasvirindeki insanın hem varoluşsal olarak kötü ve zayıf hem de psikolojik olarak sınırlı ve bağımlı varlıklar olarak tasavvur edilmesine yol açmaktadır (Heywood, 2018: 96). Bu çerçeve, değerlerin ve düzenin yürütülmesinde ve taşınmasında büyük önem arz eden kültür ve din tarafından biçimlendirilmiştir. Belirli bir partinin görüşü olmaktan ziyade birçok cenahta da ortaya çıkabilecek statükoyu tehdit eden “[…] modernleşmenin, kapitalizm, reform ve devrim sonucu bozulan ve yok olan aristokrat sınıfın, ilk olarak Avrupa’daki geleneksel düzenin görüşüdür” (Suda, 2014:118). Muhafazakârlığın gelenekselcilikten ayrılıp bir ideoloji olarak düşünülmesi 19. yüzyıla tekabül etmektedir. Muhafazakârlık “modern dönemde bilinçli hâle gelip kendi üzerine düşünmeye ve güncel olaylar üzerine muhasebe yapmaya başlamakla” kökten değişime karşı bilgi üretmeye koyulmuş ve böylelikle somut bir ideoloji hâline gelmiştir. Bu noktada ikinci özelliğinden bahsedebiliriz; muhafazakârlık artık gelenekselci bakış açısından sıyrılıp kendi üzerine ve değişimin kaçınılmaz doğasına ilişkin fikir yürütmeleri yapabilen bir yapıya sahiptir (Suda, 2018: 118).

18. yüzyılın sonlarına doğru yaşanan hızlı gelişmelerin karşısında bir tepki hareketi olarak ortaya çıkan muhafazakârlığa temel düşünce yapısı özelinde bakıldığında Aydınlanma ve modernleşme içindeki tartışma ortamında gelişim kaydetmiştir. Muhafazakârların toplum tasavvurunda düzen ve bunu sağlayacak güçlü devlet imgesi ile düzgün işleyen hukuk sistemi nihai bir önem taşımaktadır. Bu bağlamda muhafazakârlar tarafından “Toplumsal düzenin istikrarı için insanın aileye ihtiyacı olmakla beraber sürekliliğin sağlanması, hukuk ve düzenin korunması için patriarkal bir otoriteye hatta güçlü bir devlet otoritesine […]” ihtiyaç duyulmaktadır (Suda, 2018: 130). Aynı zamanda Tanıl Bora’nın ifadesiyle devlet; “Toplumun istikrarı ve bütünlüğünün teminatı olarak değerlidir ve o da gelenek için bir güvence olabilir.” (Bora, 2018: 59). Muhafazakâr düşüncede düzenin istikrarı için yalnızca siyasal kurumlar büyük bir işlev görmemektedir. Suda’ya (2018: 131) göre:

“Biyolojik ihtiyaçların temin edilmesi için aileye, güvenlik ve bağımsızlık için mal ve mülke, mutsuz bir göçebe olmamak için yerel bağlara ve komşulara, ona nereden gelip nereye gittiğini ve yeryüzündeki konumunu anlatacak geleneksel bir inanca ihtiyacı vardır.”

Öyle ki dinin toplumla ayrılmaz bir ilişkisi bulunmaktadır. Muhafazakârlık, Reform Dönemi’nde dinin bireysel olarak ele alınması gerektiği düşüncesi karşısında yer alır. Çünkü toplumsal istikrarın ve otoritenin sağlanmasında din, bir cemaat oluşturma misyonuna sahip olmakla beraber bireyler arasında bir aidiyet hissi oluşturmaktadır (Suda, 2018: 131). Bu işlevlerinin yanı sıra din modern dünyada yeniden şekillenmektedir. Bu noktada dinin gerçekliği göz ardı edilebileceği gibi cemaati oluşturması ve cemaati ne kadar bir arada tutabildiği ölçüsüyle ilişkili olabilmektedir. Köksüzlüğe evrilebilecek yeni bir toplum tasavvurunun karşısında cemaat, geleneği cisimleştirmekte olup  “[…] dinsel bağla birlikte tarihte somutlaşmış bilgeliğin eseri ve taşıyıcısı olarak önemlidir.”  (Bora, 2018: 58-59).

Muhafazakâr düşünce organizmacı bir yapıya dayanır ve bu yapıya göre bütün toplumsal öğeler birbirleriyle ilişkili ve işlevseldir. Bunlar kendi meramını taşır ve zaman içerisinde dayanıklılığını ispat etmiştir. Muhafazakâr düşüncede akıl “[…] tedrici bir biçimde evrilen, temelleri bireysel aklın öncesinde bulunabilecek toplumsal bir akıl biçimi […]” olarak tahayyül edilmektedir. Bu tasavvur, toplumsal akıl biçiminin tarihte bir değişim geçirdiğini göstermektedir. Fakat bu değişimin insan eylemi ve aklı aracılığıyla kısa bir sürede kotarabilmesi mümkün değildir. Toplumların geçmişleri içerisinde var olmuş değerlerin ve kurumların hakikatlerinde derin bir inanç söz konusudur ve bu konudaki sorgulamalara itibar edilmemektedir. Kurucu büyüklerin yol yordam gösteren fikirlerinin yanında modern akıl yürütme biçimlerine ihtiyaç olunmadığı ve modern olanların büyük bir infiale neden olabileceği vurgulanmaktadır. Muhafazakâr düşüncenin ilk dalgasında klasik olarak adlandırabileceğimiz muhafazakârlar “gelenek, tarih ve deneyimin” ışığıyla soyut toplum tahayyüllerinin karşısında olup somut toplumu önceler. Yaygın kanının aksine değişimi kaçınılmaz bulup onu tamamıyla reddetmezler. “Tarih hızlı akıyorsa” süreci yavaşlatmak ve gereksiz görülenleri engellemekte bir beis görülmemektedir. Muhafazakâr düşüncede değişimin makbulü tepeden inme bir biçimde değil “tedrici, yavaş ve ılımlı” bir şekilde gerçekleşendir  (Suda, 2018: 135-136).

“Kitle seferberliklerini, aktif vatandaşlığı, maksimum kanunları […]” içeren Burjuva devrimlerinin muhafazakârlar tarafından aşırı olarak kabul edildiğini görmekteyiz. Halk hareketinden doğan Jakobenizmin[3] kurguladığı kolektif anlayışın tehlikeli olduğu ifade edilmektedir. Muhafazakârlar tarafından demokrasinin tehlikeli görüldüğü; eşitlik taleplerinin sonucunda toplumun farklı kesimlerini ortak paydada buluşturulabileceğine inanmanın yersiz olduğu düşünülmektedir. Suda’nın Edmund Burke’den aktardığı üzere devrimin yarattığı bir diğer önemli sonuç ise devrimin geleneksel toplumu çöküşe uğratan ve değerlerin ve geleneklerin yok olmaya başladığı bir dekadansa sebebiyet vermesidir (Suda, 2018: 136-137). Reformcu muhafazakârlık ise sürekliliği ve eski kurumların yerine yenilerinin yapılmasından ziyade güçlendirilmesini esas almaktadır. Buradaki önemli nokta ise toplumsal yapının insanların özgür iradeleriyle şekillenmediği ancak ilahi güç tarafından şekillendirildiğidir. Eğer kurumlar zamanının beklentilerini karşılamakta yetersiz kalıyorsa kurumların tasfiye edilmesi yerine revize edilmeleri gerekmektedir (Suda, 2018: 138).

Bir siyasal tutum ya da ideoloji olarak muhafazakârlığa değindikten sonra genel bir çerçeve çizmek istersek muhafazakârlık düşüncesi için değişimin kademeli olanını yeğlemektedir diyebiliriz. Ortaya çıkışında kilit rol oynayan Fransız Devrimi sürecinde yaşanan hızlı ve kitlelerin seferber edildiği bir değişim tezahüründen ziyade İngiltere’de yaşanan ve  yüzyıllara yayılmış bir değişim makbuldür. Tarih içerisinde meşruiyetini kazanmış ve geçerliliğini ispatlamış toplumsal yapılar ve değerler odak noktasındadır. Muhafazakâr düşüncede bugünün, tarihin meşruluk çemberinden geçmiş olduğu ve geçmişin bir ürünü olarak değerlendirildiğini görmekteyiz. Kökünü geçmişten aldığı düşünülen geleceğin teknik akılla beraber “yeni, soyut, kurgusal” temellere dayanarak bir varoluş gerçekleştirebileceği reddedilmiştir. Halkın bir bütün olarak devamlılığı elzem olmakla beraber toplumsal yapıların başlangıcından itibaren kurulan ve devamlılığını sağlayan dinamikleri önemsenmektedir. Bu dinamikleri gelenekler, değerler, toplumsal kurumlar ve yasalar olarak ifade edebiliriz (Suda, 2018: 138-139).

Muhafazakâr fikriyatın Dünya’da ve Türkiye özelinde de tek bir yönünden bahsetmek mümkün değildir. Çalışmanın bu kısmında Erken Cumhuriyet Dönemi’nde şekillenen Tanpınar’ın dâhil olduğu ve kendisiyle hem dirsek temasında olan hem de “sentezci muhafazakârlar” olarak ismi zikredilebilecek Yahya Kemal Beyatlı, Mustafa Şekip Tunç ve İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun bulunduğu cenah üzerinden devam edilmiştir. Zeynep Çağlıyan’ın (2006: 80) çalışmasında kullandığı “sentezci muhafazakârlık” kavramı altında bir muhafazakârlık veçhesi sunulmuştur.

1.2. Bergsonculuk

“Yahya Kemal bir gün Şekip Bey’e “Şekip, biz hepimiz artık Bergson’cuyuz” demişti… Bergson bize sadece felsefesini nakleden hocalarla gelmiyordu. Her büyük feylezofun etrafında yetişen muharrirlerin edebiyatımıza yaptıkları tesirle de edebiyatımıza girmişti” (Tanpınar’dan aktaran Dellaloğlu, 2016: 929).

Erken Cumhuriyet Dönemi aydınlarını ve Dergâh çevresini en çok etkileyen düşünürlerden birisi Henri Bergson’dur. “Toplum mühendisleri”[4] Batı’nın akılcı ve pozitivist geleneğine yönlenirken Dergâh çevresi Batı’nın öteki yüzü sayılabilecek Bergsoncu felsefenin modernleşmenin yarattığı iç buhranlara bir cevap sunabileceğini düşünmekteydi. Bergson, Batı düşüncesindeki pozitivist ve rasyonalist aklın karşısına sezgiyi koymuştur. Bir diğer önemli kavramı ise süre olup Bergson kendi düşüncesinde zamana karşı süreyi ortaya koymaktadır. Bergsoncu felsefede süre “[…] zamanın birikmesini, geçmişin ve geleceğin andaki ve bilinçteki bir aradalığını imleyerek devamlılığı vurgulamaktaydı” (Bora, 2017: 348). Türk Bergsoncuları tarafından süre kavramının algılanışında modernleşmenin aslında bir süreçselliğe tekabül ettiğini görmekteyiz. Batı,  tarihsel çizgisinde kendi süresi içerisinde modernliğini inşa etmiştir. Batı’nın kendi süresi aynı zamanda bir deneyime de işaret etmektedir. Besim Dellaloğlu’nun (2016: 84)  ifadesiyle “Türkiye saatini Batı’nın süresi olan modernliğe ayarlamıştır”. Batı’nın modern olarak addedilebilmesindeki süre 300-400 yıllık bir süreci kapsarken yeni ulus devletin de süreci elli yıla sığdırmaya çalışması bahsedilen muhafazakârlar nezdinde yıkıcı etkilere neden olmuştur ve bu süreç içerisinde yeni bir hattın çizilmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Dolayısıyla sentezci muhafazakârlar tarafından bu noktada modernleşmek hesapla, akılla ve teknikle mekanik zaman içerisinde üstesinden gelinebilecek bir şey değildir. Bergson’un zaman telakkisine baktığımızda zamanın fiziksel olarak bir mevcudiyeti vardır. Herkes bu mekanik zaman tasavvuruna tabidir. Bu bağımlılıktan kurtulmayı bir başka deyişle mekanik zamanın zincirlerinden kurtulmamızı sağlayan süredir. Süre kavramı aracılığıyla mekanik zamanın bizi düzenleme ve yönlendirme dayatmalarının karşısında eyleme imkânımız, kendi öznelliğimizi gösterebilme potansiyelimiz vardır. Böylelikle kendiliklerimizin ışığında Batı’nın sadece biçimciliğini almayarak modernleşme deneyimimizi gerçekleştirebileceğimiz bir hattın meşruiyetini muhafazakârlar, Bergson felsefesinden hareketle bulmuşlardır (Dellaloğlu, 2016: 85).

Bergsoncu düşünce, yöntemi oldukça rasyonel ve genel sayıp hakikate her zaman yöntemle ulaşamayacağımızı savunmakla beraber kişiselliği ve deneyimi göz ardı ettiği gerekçesiyle eleştirmektedir. Başka bir deyişle Bergson, hakikatin yalnız rasyonalizm ve akıl yoluyla açıklanamayacağı bir boyutunun olması ve bu boyutun ancak sezgiyle açıklanabileceği kanısındadır. Kişisel deneyimlerimizin ışığında sezgimizle hakikate ulaşabilmemiz aynı zamanda öznelliğimizi ortaya koyabileceğimiz süre kavramını da beraberinde getirmektedir. Bu noktada hakikatin özüne erişebilmemiz için pozitivist düşünme yöntemlerinin her zaman etkili olamayabileceği düşüncesi ön plana çıkarılmaktadır.  Mekanik zaman tasavvurunun karşısında bireylere zaman içerisinde direngen bir alan sunan aynı zamanda yaşamdaki değişimin sürekliliğini de vurgulayan süre kavramı bize Bergsoncu düşüncede hayat hamlesini[5] sunar. Her canlı hayat hamlesini yaratıcılığıyla ve kendi iç dinamikleriyle sergileyebilmektedir ve bu noktada değişim yadsınamamaktadır. Bergson’un sunduğu “değişim ve devamlılık diyalektiği” her anı farklı oluşlarla belirlenen sürekli bir değişme fenomenini göstermekteydi. Değişim aynı zamanda yaratıcı itkileri harekete geçirmekte olup Bergsoncu Türk muhafazakârların “[…] hayat hamlesinin Türk inkılabının da motoru olduğunu düşünmesine yol açmış ve inkılapçı bir ruh hamlesi içerisinde […]” olduklarını ifade etmişlerdir (Bora, 2017: 348).

Dergâh çevresinde Bergson’un değer görmesi Türkiye modernleşmesinde görülen paradoksun aşılmasında oldukça kritik bir rol oynamakla beraber bu paradoks, Dellaloğlu’nun ifadesiyle “[…] hem kurtuluş savaşımızı Batı’ya karşı veriyoruz hem de Batı gibi olmak istiyoruz. Kuşaklardır Batı’yı model alıyoruz. Batı gibi konuşuyoruz, Batı gibi giyinmeye çalışıyoruz. Ama onlar geliyorlar bizim memleketimizi işgal ediyorlar.” örneğinde görülebilmektedir (Dellaloğlu, 2016: 95-96). Dolayısıyla Bergson, geçmişle bağlarımızı koparmadan geçmişi, şimdiyi ve geleceği de içinde barındırabilecek Tanpınar’ın “yekpare zaman” tasavvuru içerisinde kendiliklerimizi bozmadan muasır olmaya yönelik deneyimleri gerçekleştirebilme potansiyeline kapı aralamıştır. Bir yandan da Bergson, hafızanın önemini vurgulayarak geçmiş ve değerlerin önemini göstermektedir. Bu bağlamda Batı’nın modern olma sürecinde Rönesans ve Reform gibi geçmişe yönelik faaliyetleri mevcuttur. Bu faaliyetler geçmişin unutulamayacağını ve modernliğin aynı zamanda geçmişle hesaplaştığını da gözler önüne sermektedir. Bu noktada Türk Bergsoncular için Bergson, projeci modernleşmenin geçmişteki hatalarından yola çıkarak modernleşme sürecinin işlemesine yönelik sentezci yaklaşımlara katkıda bulunduğu için önemlidir. Ayvaz’a göre (2006: 244):

“Bergson’un düşüncesi, muhafazakâr bir modernlik arayışında, geleneğe referans vermeyi ve geçmişi bugünün bir parçası olarak önemsemeyi meşrulaştırıyordu. Muhafazakâr düşünce, modernliğin düzçizgisel ilerleyen zaman anlayışından rahatsızlık duyar; ‘yıkan ve yeniden yapan modernizm’e karşı değişmeksizin, sürekliliğin arayışındadır.”

2. Ahmet Hamdi Tanpınar

1901 yılında dünyaya gelen Tanpınar’ı etkileyen isimlerin başında Paul Valery, Marcel Proust gibi modern edebiyattan yazarlar mevcut olmakla beraber Türkiye özelinde Ahmet Haşim ve hocası Yahya Kemal bulunmaktadır. Tanpınar’ın bizatihi çöküş dönemini deneyimlemesi eserlerine de yansımaktadır. Dellaloğlu, Yahya Kemal’in “malzemeyi temin ettiğini, Tanpınar’ın ise yemeği pişiren olduğunu” söyler (Dellaloğlu, 2016: 68). Bahsedilen isimlerden hareketle kendini yoğuran Tanpınar’ın hayatı boyunca edebi bir mükemmeliyetçiliğin peşinde koşturduğu söylenebilir. Mahur Beste (1944), Beş Şehir (1946), Huzur (1949),  Sahnenin Dışındakiler (1950), Saatleri Ayarlama Enstitüsü (1961) adlı eserlerinde içinde yaşadığı dönemin politik ve kültürel iklimi ve bu atmosferde bir yazar olarak yaşadığı iç çatışmaları, varoluş sorunlarını detaylı bir şekilde aksettirmektedir. Eserlerinin dönemin ruhunu anlamak için anahtar olduğunu söyleyebiliriz. Eserlerinde Doğu ve Batı’yı bir araya getirmeye çalışan Tanpınar, ilk olarak Tanzimat Dönemi’ni eleştirmiş, toplumda yarattığı ikililiği ve yaşanan maddi ve ahlaki çöküşün müsebbibini bu dönem saymıştır. Bu çabayı bir imkânsızlık olarak değerlendirmiş ve alternatif yaklaşımlar aramaya koyulmuştur. “Ben tek başına yaşayabilir miyim? Ben bir oluşun parçası, yarın ortaya geçecek halkayım. Zinciri tanımasam olur mu?” ifadesinden hareketle medeniyetin değişime uğraması gerekliliğinin farkında olup kendiliklerini koruyarak nasıl bir değişim izleyeceğini sorgulamaktadır (Tanpınar’dan aktaran Çağlıyan, 2006: 96). Tanzimat Dönemi menşeili sorunların çözümünde yeni rejimin etkili olabileceğini düşünür. Fakat bu noktada yeni ulus devletin devam zincirini kırdığını düşünmekte olup biçimciliğini eleştirmeye koyulur ve yeni bir sentezci yaklaşımı üretmek ister. Dolayısıyla Tanpınar’ın eserlerinde yoğun bir biçimde “halis benlik arayışı” belirmektedir:

“[…] Bu içsellik arayışını Yahya Kemal’in milli ve halis olanıyla birleştirmekte, milli edebiyat ya da milli kimlik gibi konuları kendi realitelerimize geniş ve esaslı dönüş, asıl hüviyetimiz, bizim öz maceramız gibi kavramlarla ifade etmekte sakınca görmemiştir.” (Gürbilek, 2016: 128-129).

Bergson etkisiyle geçmiş, bugün ve geleceğin bir arada yaşanabileceğini imleyen bir zaman tasavvuruna sahiptir. Bu zaman telakkisi katı bir düzlemde geçmişi bugüne aktarmayı gerektirmeyen ve iki farklı âlemi yani Doğu ve Batı’yı olduğu gibi birbirine geçirmeye çalışan bir anlayışı içermemektedir. Bahsedilen zaman anlayışı maziye bakabilip onu değerlendirme imkânı tanımaktadır. Böylelikle bugüne ve geleceğe de sağlıklı bakabilmemizi sağlayacaktır. Tanpınar için bizim hem kendiliklerimizi tanımamız hem de dışarıyla ilişki içinde olabilmemiz önemlidir. Başka bir ifadeyle Tanpınar bu süreç içerisinde “memleket realite”sini unutmamamız gerektiğini düşünür. Beyatlı’nın ifadesinde de görülebileceği üzere “mektepten memlekete dönmek” elzemdir (Çağlıyan, 2006:91-96).

3. Saatleri Ayarlama Enstitüsü

1961 yılında yayınlanan Saatleri Ayarlama Enstitüsü Batılılaşma sürecinde bocalayan, değer çatışmaları yaşayan, bunun neticesinde mantık dışı tutumlar ve davranışlar sergilemeye başlayan toplumun geniş bir panoramasını eleştirel bir perspektifte sergilemektedir. Eser dört bölüme ayrılmaktadır; ilk iki bölümü Tanzimat Dönemi’nde, kalan diğer bölümler ise Cumhuriyet Dönemi’nde geçmektedir. Tanpınar tarafından getirilen eleştiriler, üstü kapalı şekilde toplumu hicvetmekte ve bunu başkarakter Hayri İrdal’ın elli yıllık hayatı üzerinden yapmaktadır. Tanpınar eserinde öncelikle Tanzimat Dönemi’nden itibaren başlayan Batılılaşma hamlelerini, sonrasında ise Cumhuriyet Dönemi modernleşmesini harmanlayarak konu edinmiştir (Dellaloğlu, 2016: 57). Bu süreç ise toplumu bir gözlemci olarak inceleyen yazarın çok geniş bir zaman dilimi içerisinde gerçekleşmiş toplumsal çatışmaları ve kimlik buhranını okuyucusuna sunmaya çalıştığını göstermektedir (Moran, 2018: 297).

Eserinde Tanpınar, Batı’nın 300-400 yılda yaşadığı modernlik deneyimini çok kısa bir süre içerisinde sadece “saatini ayarlayarak” yaşayabileceğini düşünen Türk toplumunun kurumlarından bürokrasi hayatına kadar karikatürize eden bir biçimde hicvetmektedir. Batı’nın kurumlarını, demokrasisini, şapkasını yahut alfabesini alarak modernlik deneyimine ulaşmaya çalışan Türk toplumunun roman anlatısı içerisinde ironik bir modernleşme trajedisi yaşadığını görürüz (Dellaloğlu, 2016: 29). Örneğin romanda daha Türkiye’ye psikanaliz gelmeden ülkede psikanalist olan Doktor Ramiz karakteri vardır. Yeni açılan kurumlarda neyin nasıl icra edileceği bile belirlenmemiştir. Ama “faal adam” Halit Ayarcı, tarafından icraatın çok önemli olduğu durmadan vurgulanır. Roman anlatısı boyunca modern bir görünüme kavuşmak adı altında hızlı bir şekilde yeni gelenekler, mitler icat edilmektedir. Hayri İrdal tarafından Ahmet Zamani gibi olmayan muzaffer bir düşünür miti alelacele icat edilir ve ortaya çıkan Şeyh Ahmet Zamani ve Eseri olduğu gibi dünyaya duyurulması gerekmektedir. “Yüzeysel” icraatlerin diğer örnekleri ise enstitü tarafından ortaya çıkan çalışmalarda görülebilmektedir: “Lodos Rüzgârlarının Kozmik Saat Ayarları Üzerindeki Tesiri”, İrdal’ın dostu Doktor Ramiz’in “Saat ve Psikanalizm” kitabı, “Saat Karakterolojisinde İrdal Metodu”, Halit Ayarcı’nın “Sosyal Monizm ve Saat” ve “Saniye ve Sosyete” adlı eserleri olarak örnek verilebilir (Tanpınar, 2017:13-14). Eserin ilk bölümünde geçmiş değerleri sembolize eden Mübarek adlı saatin bile modernleşmesi gerekmektedir. Kendisini romanın sonundaki bir Frenk gecesinde süslenip bizi karşılamasına şahit oluruz. Romanın karakterlerine baktığımızda derinlikli çizilmiş olduklarını söyleyememekle beraber büyük değişimlerin İrdal karakteri üzerinde tezahür ettiğini ifade edebiliriz. Aynı zamanda kurgu da doğrusal bir çizgide ilerlememektedir. Hayri İrdal, okuyuculara geri dönüşleriyle Tanzimat Dönemi’nde dağılan bir konağı anımsatan Osmanlı geçmişini gösterir. Cumhuriyet Dönemi’ndeki Frenk gecelerinde karakterlerin yüzeysellikleriyle okuyucularını eğlendirmekle beraber hem maziyi hem de şimdiyi sorgulatır. Hayri İrdal yabancı bir karakterdir. İrdal’ın yabancılığı toplumun içinden çıkan ve onunla bağını koparmamış bir yabancılıktır. Romanın ilk kısımlarında kendisini hiçbir yere ait hissetmeyen bir çocuk olarak görürüz. Ne aile kurumuna çok bağlıdır ne de eğitimini alıp kendini gerçekleştirmeye yeltenecek bir karakter olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk Modernleşmesi adlı söyleşisinde Besim Dellaloğlu, bu süreci güzel bir örnekle; “önceden dövdüğünüz çocukların şimdi gelip sizi dövmesi” olarak betimlemektedir (Dellaloğlu, 2015). Bu bağlamda toplum da dağılmakta olan Osmanlı’nın geçmişine tutunmaya çalışmakla beraber mantık dışı davranışlarla kalıplaşmış değerlere sığınma durumu bulunmaktadır. Çevresine tepkisiz kaldığını söyleyebileceğimiz İrdal karakteri, dayısının kendisine hediye ettiği bir saat sayesinde takıntılı olarak saat tutkunluğuna başlar. Nuri Efendi’nin yanındaki çıraklığıyla başlayan süreç içerisinde yaşanan toplumsal buhrandan kendini saatle sakındırmaya çalışır. Fakat karakterin derinlikli bir biçimde çizilmemesi İrdal’ın gözüyle okuyucular da “yanlış” Batılılaşma serüvenindeki çarpıklıklara şahit olmamasına engel değildir. İlerleyen vakitlerde, hem Batılılaşma serüvenini tali yoldan çıkaracak hem de İrdal’ın hayatını iyileştirebileceğini düşündüğü bir karakter olan Halit Ayarcı gelecektir. Bu noktada Tanpınar’ın tasvir ettiği üzere toplumun içinden olan yabancı karakter İrdal’ın hayatı da toplumla paralellik göstererek hızlanan bir trajediye dönüşür. Tanpınar bu eseriyle okuyucularına bir toplumun kendisini muhafaza etmediği takdirde ne olacağını gözler önüne sermektedir. Yazının ilerleyen kısımlarında romandan kesitlerle kendisi olmakla başkası olmak arasında kalan Türkiye’deki modernleşme serüveninin sancılı karakterine değinilecektir.

3.1 Büyük Ümitler ve Küçük Hakikatler

Romanın ilk iki kısmında Tanzimat öncesi ve sonrasını içeren çöküş döneminde Batılılaşma hamlelerini deneyen Osmanlı Devlet’ini görmekteyiz. Batıcılık olarak adlandırabileceğimiz bu hamleler imparatorluktan başlayıp ulus devlete kadar birçok boyut kazanan ve Batı Avrupa’nın Batı olabilmesindeki bütün toplumsal ve fikirsel zemine ulaşmayı hedefleyen bir yaklaşım olarak ifade edilebilir. Şerif Mardin bu sözcüğün, Batı’yı her noktada örnek almayı gerektiren bir yaklaşım olarak algılandığını ve yanlış anlaşılmalara neden olduğunu düşünmektedir. Akabinde bu sözcüğün bazen ılımlı bazen köktenci ve yerel kültürün karşısına çıkabilen boyutlarının varlığından bahseder. Osmanlıların yükseliş döneminde kendi uygarlıklarını Batı’dan üstün görmesi ve ilgisiz kalmasından sonra onu model olarak izlemesi gerektiği sorununu ortaya çıkarmıştır. İmparatorluğun gerileme sürecinde bile zar zor yüzleştiği bu gerçekliği ilk olarak Batı’nın sadece askeri anlamda bir üstünlüğünü kabul etmekle sonuçlanmıştır. Nitekim büyük gerçeğin farkına varmak Tanzimat’ın ilanını ve siyasi, kültürel ve askeri yenilikleri beraberinde getirmiştir. Bu dönem içerisinde hedeflenen gaye ise dağınık Osmanlı İmparatorluğu’nu bir araya getirme görüntüsü vermek olmuştur. Şerif Mardin’inin ifadesiyle; “Osmanlı devlet adamları milli çapta idari, hukuksal ve iktisadi tedbirlerle […] yeni bir Osmanlılık şuuru yaratabileceklerini sanıyorlardı” (Mardin, 2018: 12). Fakat bu hedef gerçekleşmedi ve tedbirlerin hepsi içi boşaltılmış bir biçimde dağılmakta olan imparatorluğa yerleşti ve elbette erkini kaybetmeye başlayan imparatorluğun halet-i ruhiyesi topluma da sirayet etmeye başladı (Mardin, 2018: 9-13).

İmparatorluğun dağılmakta olan evresinde doğan Hayri İrdal’ın ailesi ve çevresi de varolan buhrandan nasibini almıştır. Bu çevrede ne yapacağını bilememezlik durumu mevcuttur ve bu çevre geçmişe bağlılığı temsil etmekte olup kalıplaşmış değerlere sığınmaktadır. Bu noktada anlatı içerisinde dini motiflerin yoğunluğunu ve İrdal’ın çevresinin kendini rahatlatmak için dini hurafelere sarıldığını görmekteyiz. İrdal’ın babası dedesinin vasiyeti gereği bir cami inşa etmek ister. Fakat inşa edemediği gibi cami için aldıkları eşyaları eve koydukça evi küçük bir mescit haline getirir. Ayrıca romanda geçen Abdüsselam Bey’in konağının dağılması da semboliktir:

“Hürriyetin ilanından sonra, ayrı ayrı planlarda bir benzeri olduğu gibi, konak da yavaş yavaş dağıldı. İlk önce Bosna-Hersek, Bulgaristan, Şarki Rumeli ve Şimali Afrika arazisi ile beraber birader beylerle hemşire hanımlar ayrıldılar, sonra Balkan Harbi sıralarında küçük beylerin ve gelin hanımların bir kısmı evden çıktı […]” (Tanpınar, 2017: 39-40).

Uzuvlarını birer birer kaybeden imparatorlukta ortaya çıkan ekonomik durumun kötüleşmesi de çevreyi bir o kadar etkilemektedir. İrdal’ın ailesi ve babasının arkadaşları da mali durumlarının kötüleşmesiyle beraber “büyü, tılsım, simya” gibi sıra dışı işlere başvurmakta ve hedefleri varlığı kesin olarak bilinmeyen “Kayser Andronikos’un hazinesini bulmak ve altın yapmayı” başarmaktır. Abdüsselam Bey’in eski defterlerini kurcalayarak simya formüllerine erişmeye çalışması ve kendisini deli olarak adlandırabileceğimiz Seyfi Lutfullah’ın gaipler dünyasıyla irtibata geçerek Kayser Andronikos’un hazinesine ulaşabileceğini düşünmesini toplumun dünyadaki gelişmelerden hem bihaber olmasını imlemekte hem de hurafelere sarılarak çağdışı kalmışlığı temsil ettiğinden bahsedebiliriz (Moran, 2018: 301-302).

Bu sırada başkarakter Hayri İrdal, “modern ve laik” hediyeler seçen dayısının saat hediye etmesiyle beraber aylak aylak geçirdiği vakitlerden sıyrılmaya başlayacaktır. Muvakkit Nuri Efendi’nin yanında çıraklığa başlaması zaman telakkisini öğrenmesini sağlamıştır. İrdal, bu anlayışı şöyle özetlemektedir; Nuri efendi  “zaten saatle insanı birbirinden pek ayırmazdı. Sık sık, Cenab-ı Hak insanı kendi sureti üzerine yarattı; insan da saati kendine benzer icat etti” derdi… Saat hakkında düşünceleri bazen daha derinleşirdi: “Saatin kendisi mekân, yürüyüşü zaman, ayarı insandır… Bu da gösterir ki, zaman ve mekân insanla mevcuttur!” (Tanpınar, 2017: 32). Bu bağlamda saat insanın bir uzvu niteliğinde olmakla beraber varoluşsal bir ilişkiye tekabül etmektedir. İnsan ve saat birbirinden ayrılmaz bir bütündür. İnsanın saati icat edebilmesi aynı zamanda onun yaratıcı hayat hamlelerini gerçekleştirebilme imkânını da göstermektedir. Burada insanın öznelliğini imleyen bir düşüncenin varlığı söz konusudur. “Saatler de böyledir. Sahiplerinin mizaçlarındaki ağırlığa, canı tezliğe, evlilik hayatlarına ve siyasi akidelerine göre yürüyüşlerini ister istemez değiştirirler.” (Tanpınar, 2017: 15). Saat ve insan birbirinden ayrılamayan bir bütünse ister istemez saatler bireylerin hüviyetleri hâline de gelmektedir. Bu ayrılmaz ilişkinin bir tezahürünü de İrdal’ın şu sözlerinde görmekteyiz:

“[…] bilhassa bizim gibi üst üste inkılaplar yapmış, türlü zümreleri ve nesilleri geride bırakarak, doludizgin ilerleyen bir cemiyette bu sonuncusuna, yani az çok siyasi şekilde rastlamak gayet tabiidir. Bu siyasi akideler ise çok defa şu veya bu sebeple gizlenen şeylerdir. Hiç kimse ortada o kadar kanun müeyyidesi varken elbette durduğu yerde, “Benim düşüncem şudur” diye bağırmaz. Yahut gizli bir yerde bağırır. İşte bu gizlenmelerin, mizaç ve inanç ayrılıklarının kendilerini bilhassa gösterdikleri yer saatlerimizdir.” (Tanpınar, 2017: 15).

Bu noktada saatleri insanların zihniyetleri olarak da tasavvur edebiliriz. Eserin ilerleyen kısımlarında yukarıdaki alıntıda bahsedilen farklılıkların kendini gösterdiği saatlerin, zamanın ruhunun gerekliliklerine göre ayarlanma mecburiyetleri ortaya çıkacaktır ve enstitünün kurulmasıyla birlikte bir çatışma ortamını da beraberinde getirecektir. Behemehâl, Tanpınar’ın belirttiği üzere ayarlanmazlarsa saatlerin hayatları da kayacaktır.

Eserin ikinci kısmı olan Küçük Hakikatler, Tanzimat Dönemi sonrasını ele almaktadır. Tanzimat sonrası, II. Abdülhamid dönemine tekabül etmekle beraber Batı menşeili fikirlerin de iyice anlaşılmaya başlandığı bir zamandır. Bu hususun nedeni ise Şerif Mardin (2018: 15) tarafından; “[…] yeni kurulan okullarda okuyanların ve yabancı dil bilenlerin artması olduğu kadar, padişahın kendisinin Batı’yı bir bakıma model olarak almış olması” olarak ifade edilmekte olup “II. Abdülhamid, batıcılığı Batı’nın tekniğini, idari sistemini ve bilhassa askeri teşkilatını ve eğitimini alma şeklinde anlıyordu” olarak açıklanır. Batı’yla ilişkilenme biçimi tekniğini almakla gerçekleşince topluma baktığımız zaman bir arada kalmışlık durumu ortaya çıkmaktadır. Tanpınar bu noktada Doktor Ramiz karakterini ortaya koyar. Zira bu karakter Viyana’da Psikanaliz eğitimini tamamlamıştır. Fakat ülkeye geri döndüğü zaman psikanalitik metodunu tatbik edecek hiçbir imkân kendisine sağlanmamıştır. Uzun bir süre sonrasında ilk ve tek hastası Hayri İrdal olur. İçtimai meselelere büyük ilgi duyan Doktor Ramiz, durmadan gençlere yeterli imkânın verilmediğinden ve zihniyetin eski olduğundan şikâyet eder. Bu bağlamda Tanpınar’ın bu karakter aracılığıyla yanlış bir Batılılaşmanın gerçekleşiyor olduğunu ve icraatlerin havada kaldığını gösterdiğini söyleyebiliriz. Hâlbuki Doktor Ramiz’e göre psikanaliz, Avrupa’da “[…] gündelik ekmek gibi bir ihtiyaçtır.” Doktor Ramiz aracılığıyla İrdal’ın gidip gelmeye başladığı kıraathane tasviri de Batı’yla yanlış ilişkilenme biçiminin bir tezahürüdür. Sahnenin Dışındakiler olarak da tasavvur edebileceğimiz bu insanlar kıraathanede tarih, Bergson felsefesi, Aristo mantığı, Yunan şiiri, psikanaliz gibi birçok Batı merkezli düşünceden konuşmaktadır. Fakat hiçbir zaman bu konulardan tam bahsedilememekle beraber kıraathanedekiler için pek de bir şey ifade etmemektedir. Aralarından birisi çıkıp ciddi bir mesele tartışacağı zaman dalgaya alınmaktadır. Bu noktada Tanpınar, bir diğer toplum eleştirisini getirir. Kıraathanedekiler “kapının dışında kalanlardır” ve “muasır zamana girememiş olmanın şaşkınlığı içinde yarı ciddi yarı şaka, tembel bir hayat” yaşamaktadırlar (Moran, 2018: 304). Bunun sebebi ise sentezci muhafazakâr anlayıştan hareketle Batı’nın büyüsüne kapılarak kendini unutmaktır. Yani Tanpınar’ın deyişiyle “Hayat kendi şeklini yaratamazsa böyle olur” (Tanpınar, 2017: 135). Eşikte yaşayan bu insanları kurtarabileceği illüzyonuna kapılan Halit Ayarcı, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nü kurmaya karar verir.

3.2 Sabaha Doğru ve Her Mevsimin Bir Sonu Vardır

Eserin bu kısmında İrdal, icraatı ve yeniliği savunan ve kendisini buhrandan çıkardığına inandığı Ayarcı tarafından kurtarılmaktadır. Sabaha Doğru bölümü aslında İrdal için görünürde bir düzlüğe çıkmayı imlemektedir. İrdal hayatında ilk defa işe yarayacağını hisseder. Yenilik ve icraat tutkusu, Ayarcı’yı memleketin bütün saatlerini kendisinin zamanına ayarlamaya itecek bir enstitü kurmaya iter. Ne de olsa “çağımızın en faydalı müessesesini” kuracaktır. Fakat bu enstitü ne iş göreceği belli dahi olmadan yeni kadrolarla gittikçe genişlemesi beklenen bir kurum olarak karşımıza çıkar. Sonrasında bu kurum ülkedeki saatlerin sembolize ettiği farklı uçlardaki insanları tek bir ulus kimliği altında törpüleme gayesini edinmiştir. Ülkenin dört bir yanına saatleri ayarlama istasyonları kurulur. Modern zihniyeti temsil eden Ayarcı’nın tahayyül ettiği köktenci değişime göre saatlerini ayarlamayanlar cezalara tabii tutulacaklar ve sesini çıkaranların sonu da aforoz edilmek olacaktır. Aşağıda belirtilen Tanpınar’ın (2017: 14-15) ifadesinde görülebileceği üzere kendiliklerimizin başka bir deyişle bir uzuv niteliğinde olan saatlerin Batı’ya göre tam ayarı imkânsızdır:

“Nakit cezamızın dayandığı esas, şehre ait umumi saatler başta olmak üzere, açıkta bulunan saatlerden biriyle uymayan her saatten alınan beş kuruştan ibaretti. Fakat bu saat ile bir başka saatin arasında da ayar farkı varsa bu sefer ceza iki misli oluyordu. Böyle komşu olan saatlerin sayısı çoğaldıkça ceza iki misli oluyordu. Tam saat ayarı haddizatında imkânsız olduğu için-bu, saatlere mahsus bir ferdi hürriyet meselesidir, bittabi o zaman bunu açıklayamazdım, hele kalabalık bir yerde yapılan tek bir kontrolde epeyce miktarda bir para tahsili mümkündü.”

Tanpınar hiciv yoluyla enstitünün kadro yapılanmasında döneme ilişkin bürokrasideki usulsüzlükleri ve kapitalist çağın nüvelerini göstermektedir. Zamanın ruhuna göre otomatizm esastır. Buna göre personellerin tek tipleştirilmek üzere üniformaları belirlenmiştir ve “tam çalar saat gibi konuşup susacak insanlar” tasvirine uymaları beklenmektedir. Enstitünün kuruluşunda yer alanlar dışarıya güvenemeyeceklerinden dolayı kendi aralarında kadro görevlerini dağıtmayı daha makul bulmuşlardır. Kadrolar hısım akrabalarla dolmaktadır. İrdal bu durumu “Malum ya, son zamanlarda aldı yürüdü, baba, amca, dayı, usta, patron, yenge, abla gibi kelimeler gırla gidiyor! Bir hısım akrabalıktır gidiyor ki sormayın!” diyerek ifade etmiştir (Tanpınar, 2017: 256). Kadrolardaki akrabalaşmanın bir diğer tezahürünü de enstitüde çalışan kızı Zehra’nın evlenir evlenmez eşinin de “yelkovan şubesi şefi ve mütehassısı” yapılması olarak ifade edebiliriz. Enstitünün en önemli isimlerinden olan İrdal, ilk başlarda hayatının düzlüğe çıktığına inanmaktayken maddi iyileşmenin getirdiği rahatlığın sonucunda bir bocalama diğer bir deyişle rehavet yaşamaktadır. Frenk gecelerinde ailesi ve çevresiyle vakit geçirmeye başlamıştır. Fakat topluma baktığımız zaman bir kimlik karmaşası görülmektedir. İrdal’ın eşi hayatını sinemada izlediği Avrupai karakterler ışığında yaşamaktadır. Genel itibarıyla romanda bahsedilen bu çevre, Batılı hayat tarzını yaşamak isterken taklitçilikten öteye geçemez ve değer çatışması yaşarlar. Çağın anlayışına göre eski zihniyeti sembolize eden İrdal’ın değerleri geri kalmaktadır. Yaşanan eski ve yeni çatışmasının bir tezahürü Ayarcı ve İrdal arasındaki diyalogda geçmektedir:

“-Çirkin, diyorsunuz; bugünün telakkilerine göre sempatik demektir. Sesi kötü diyorsunuz; şu halde dokunaklı ve bazı havalara elverişli demektir. Kabiliyetsiz diyorsunuz o halde muhakkak orijinaldir… Yarından itibaren baldızınız sahnededir” (Tanpınar, 2017: 227).

Eşi kendisini “dünyanın en modern adamı” olarak gazetelerde afişe eder. Fakat gerçekte böyle değildir. Hâlâ eserde “çağdışılığı” sembolize ettiğini söyleyebileceğimiz “acemaşiran makamına” inanmakta ısrar etmektedir. Her şeyin “meşru olabileceği” Frenk gecelerindeki “usulsüzlükler” ona göre değildir ve eski aile hayatını özlemektedir. Bu durum geçmişin bir hayalet gibi bugüne sızmasını imlemektedir. Tanpınar bu noktada Ahmet karakterini ortaya çıkarır. Ahmet, İrdal’ın eski evliliğinden oğlu aracılığıyla modern zihniyetinin kendi nazarında ideal tasvirini göstermektedir. Ahmet bir “Cumhuriyet genci” olarak babasının ahlaki yozlaşma yaşayan çevresinden uzakta, babasının maddiyatıyla ilgilenmeyen, değerlere ve toplumsal kurumlara bağlı ve eğitimini başarılı bir şekilde gerçekleştirip kendisini halka adamaya yönlendirmiş bir doktor olarak tasvir edilmektedir (Moran, 2018: 321). Tanpınar tarafından modernleşme projesinin “aşırılıklarının” bir diğer hicvini ise Ayarcı’nın enstitünün binasının içi ve dışı da dâhil olmak üzere modern bir bina olarak saat biçiminde inşa edilmesi dayatmasında görmekteyiz. Ayarcı’nın nezdinde yeniliklerin ve ilerlemenin önünde hiçbir engel yoktur. Romandaki karakterler hesapla, kitapla, yöntemle saat biçiminde bir binanın inşa edilemeyeceğini Ayarcı’ya aksettirmeye çalışsa da kabul etmemektedir. Bir bakıma Tanpınar halktan kopuk modernleşme hamlelerinin yanlışlığını gözler önüne sermektedir. Nihayetinde “aşırılıkların” kötü bir neticesi olacaktır. “Zorlamayla” enstitü çalışanlarının da saat evlerinde yaşamasını isteyen Ayarcı’yı romandaki karakterler yalnız bırakacaktır. Bu durumu aynı zamanda modernleşme hareketlerinin halka temas edememesinin somut bir örneği olarak ele alabiliriz. Enstitü’nün absürt olarak değerlendirebileceğimiz eylemleri, Amerikan heyetinin de müdahalesiyle tasfiyesini hızlandıracaktır. Romanın son kısmında Ayarcı’nın modern olma uğruna tahayyül ettiği hamlelerin son çırpınışları, karakterin birçok açıdan aldandığını anlaması durumuyla son bulacaktır.

4. Sonuç

Muhafazakâr fikriyat kökenlerini hesap, yöntem ve teknikle aklın ön planda olduğu ve köktenci değişimlerin yaşandığı Aydınlanma düşüncesi ve Fransız Devrimi’nden almaktadır. Jakoben bir biçimde gerçekleşecek değişim hareketlerinin karşısında olup bu hareketlerin kademeli gerçekleşmesini savunarak uzun yıllar boyu ayakta kalan ve “güvenilirliğini ispatlamış” toplumsal kurumların ve değerlerin sürdürülmesinden yanadır. Bu çalışmada muhafazakâr fikriyat, Türkiye’deki sentezci muhafazakâr anlayış ekseninde ele alınmaya çalışılmıştır. Sentezci yaklaşıma sahip olan muhafazakârların anti-modernist olmadığı, değişimi desteklediği ve Tanzimat Dönemi’nden itibaren gerçekleşen yanlış Batılılaşma hareketlerinin karşısında Doğu-Batı sentezini içeren bir düşünceye sahip oldukları söylenebilir.

Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde Tanzimat Dönemi’nden başlayarak Cumhuriyet Dönemi de dâhil olmak üzere Batı’yı model alarak bilimde, kültürde, kurumlarda ve bürokraside yapılan değişiklikleri eleştirmektedir.  İçi boş kurumları göstererek bunların ülkenin mizacına ne kadar uygun olduğu sorusunu da akıllara getirmektedir. Romanda eleştirilmekte olan seçkinci kadro tarafından “muasır medeniyetler seviyesine” ulaşma uğruna her şeyin yapılabilme meşruiyetinin, aslında ülkenin saatlerini de “mış gibi” işlemeye ittiğini görürüz. Yenileşme hamleleri bireyleri özel hayatları içerisinde huzursuz etmeye başladığında Halit Ayarcı’yı yalnız bırakmaları, bu durumun somut bir örneği olarak gösterebilir. Eseri boyunca karikatürize bir biçimde Türkiye’nin sancılı modernleşme karakterini gözler önüne serip düşüncelerini satır aralarından aksettirmeye çalışan Ahmet Hamdi Tanpınar, nihayetinde kendisi gibi Debussy’leri ve Wagner’leri sevdiğimizi biliyordu; behemehâl Mahur Beste’yi yaşayacağımızın da bilincindeydi.

KAYNAKÇA

Aktaşlı, H. U. (2011). Türk Muhafazakârlığı ve Kemalizm: Diyalektik Bir İlişki. Doğu Batı, (58), 147–162.

Aydoğdu, H. (2017). Bergson’un Ontolojisinde Sürekli Bir Oluş, Özgürlük ve Yaratma: “Evrim” Ve Evrimin Ontolojik İlkesi: “Hayat Atılımı”. Social Sciences Studies Journal, 3 (11), 1709-1718.

Ayvaz, E. (2006). Nostalji ve Muhafazakârlık. In Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık (3rd ed., pp. 242–247). İstanbul: İletişim Yayınları.

Ayvazoğlu, B. (2006). Türk Muhafazakârlığının Kültürel Kuruluşu. In Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakarlık (3rd ed., pp. 509–515). İstanbul: İletişim Yayınları.

Bora, T. (2017). Cereyanlar (3rd ed.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Bora, T. (2018). Türk Sağının Üç Hali (2nd ed.). İstanbul: Birikim Kitapları.

Cevizci, A. (2010). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayıncılık.

Çağlıyan, Z. (2006). Erken Cumhuriyet Dönemi Sentezci Muhafazakarlığı’nda “Değişim”: Ahmet Hamdi Tanpınar ve Türk Modernleşmesi. Muhafazakâr Düşünce, 3(9–10), 79–100.

Dellaloğlu, B. (2016). Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi (4th ed.). Ankara: Kadim Yayınları.

Dellaloğlu, Besim. Türk Modernleşmesi. Erişim adresi https://www.youtube.com/watch?v=YC-2JBK0gmk (Erişim Tarihi: 14.10.2015).

Gürbilek, N. (2016). Kör Ayna, Kayıp Şark (5.). İstanbul: Metis Yayınları.

Heywood, A. (2018). Siyasi İdeolojiler (11th ed.). Ankara: BB101 Yayınları.

Mardin, Ş. (2018). Türk Modernleşmesi (26th ed.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Moran, B. (2018). Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış (30th ed.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Suda, Z. (2018). Muhafazakârlık: Kadim Geleneğin Savunusundan Faydacılığa. In B. Örs (Ed.), 19.Yüzyıldan 20.Yüzyıla Modern Siyasi İdeolojiler (10th ed., pp. 115–158). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Tanpınar, A. H. (2017). Saatleri Ayarlama Enstitüsü (34th ed.). İstanbul: Dergâh Yayınları.

Dipnotlar

[1].     Türkçe sözcük anlamı “tepeden inmeci” anlamına gelen Fransızca kökenli bir kavramdır. Bu şekilde vuku bulan bir politik tutum veya stratejiyi ifade etmek için kullanılır (Cevizci, 2010: 891).

[2].       Latince kökenli “decadere” fiilinden türeyen Fransızca “düşme, çökme” anlamına gelen dekadans, kullanım olarak sanat, siyaset ve bilhassa kültür ve uygarlık alanındaki çöküşü temsil etmektedir (Cevizci, 2010: 398).

[3].     Jakobenizm adını Fransız Devrimi sırasında liderliğini Robespierre’ın yaptığı bir grup milletvekilinden oluşan Jakobenler Kulübü’nden almıştır. Bu kavramın bilinen yaygın anlamı ise toplumsal yapıda gerçekleştirilmek istenen değişimin halkın isteklerinden bağımsız olarak yönetici/iktidar sahipleri tarafından “tepeden inme” olarak uygulanmasıdır (Cevizci, 2010: 891).

[4].     Karl Popper’ın (1902-1994) The Open Society and Its Enemies (Açık Toplum ve Düşmanları) adlı eserinde kavramsallaştırdığı toplum mühendisliği; toplumsal değişmeleri belli bir model, düzen ve üretim teknolojisine göre planlama tavrını ifade etmektedir (Cevizci, 2010: 1527).

[5].       Bergson’un “élan vital” kavramı Türkçe’ye daha çok hayat hamlesi/atılımı olarak çevrilmiştir. Onun için hayat hamlesi yaratıcı bir kuvvet, yaşamak isteyen bir güçtür. Bu hamle devamlı olarak önüne çıkan engeli/maddeyi aşmak için kendisini zorlar ve mukavemet gösterir. Her şey hayat hamlesi ile başlayıp devam eder; bu mefhum Bergson felsefesinde tüm canlılardaki hareketin kaynağını, yaşam istencini ve sürekli olarak yaratma arzusunu ifade eder (Aydoğdu, 2017: 1714).

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir